මහින්ද හිමිගේ සිට සීගිරි කවිය දක්වා විහිදෙන මුස්ලිම් විරෝධී සිංහල ජාතිවාදය ගැන අලුත් පරපුරේ හෙළිදරව්ව

ජාතික රණ දෙරණ මතේ 

ගැටී වැටී මළ මොහොතේ

සුන්දර සුරඹුන්ගේ අතේ 

නැළවෙන බව සිතනු පුතේ

ආගම වෙනුවෙන් සටන් කොට මියැදී, දෙව්ලොව ගොස් දේව කන්‍යාවන් 72ක් ලබාගැනීම පිළිබඳ ඉස්ලාම් සංකල්පය එස්. මහින්ද හිමියන්ගේ ඉහත කවිය තුළින් ලබාගත් එකක් බව පසුගිය දිනවල රැඩිකල් තරුණ පිරිසක් විසින් සොයාගෙන තිබිණි. එම විශිෂ්ට සොයාගැනීමට ලැබුණු සමාජ අවධානය නිසාම, ඒ ඔස්සේ වැඩිදුර පර්යේෂණ සිදුකිරීමට පසුගිය දා අලුත් පරපුර ඇතුළු විකල්ප කණ්ඩායම් කීපයක් තීරණය කොට තිබිණි. ඔවුන්ගේ අරමුණ වූයේ මහින්ද හිමිගේ කවිවලින් ඔබ්බට ගොස් පුරාතන සිංහල සාහිත්‍ය තුළින් හෙළිවන රණකාමී සිංහල බෞද්ධ ජාතිවාදය පිළිබඳ කරුණු සොයාබැලීමය. රටේ ප්‍රකට ආචාර්ය මහාචාර්යවරුන්, සාහිත්‍යකරුවන්, විචාරකයන්, කවියන් විශාල පිරිසකගේ මැදිහත් වීමෙන් සිදුකළ මේ පර්යේෂණයෙන් පසු ඒ පිළිබඳ වැදගත් තොරතුරු සම්භාරයක් හෙළි වී තිබේ. කතුවර අධ්‍යාශයට එරෙහිව, ප්‍රති හෙජමොනික බහුමානීය ප්‍රවේශයක් ඔස්සේ පැරණි සාහිත්‍ය නැවත කියැවීමෙන් අනාවරණය කරගත් මේ කරුණු සම්භාරය හමුවේ සිංහල ජාතිකවාදී පිරිස් නන්නත්තාර වී ඇති බව වාර්තා වේ. 

පහත දැක්වෙනුයේ එලෙස අනාවරණය කරගත් මූලික කාරණා කීපයක් පිළිබඳ කෙටි සාරාංශයකි. 

1. මුලින්ම වලාකුළු හරහා පණිවිඩ යැවීමේ තාක්ෂණය සොයාගෙන ඇත්තේ ඉන්දියාවේ විසු කාලිදාස නම් කවියෙකු විසිනි. ඔහු මුලින්ම මේ තාක්ෂණය යොදාගෙන ඇත්තේ පෙම් පණිවිඩ යැවීමට පමණක් වුවද, පසුව මේ තාක්ෂණය කාලිදාසගෙන් සොරාගත් සිංහලයන් මුසල්මානුවන්ට එරෙහි යුධ කටයුතු සඳහා වළාකුළු තාක්ෂණය භාවිත කර ඇත.

2. ඇහි බැමට කෙස් ගසක් ගැටගසා තනා ගත් දුන්නකින් විද මුස්ලිම් වැසියන්ට බරපතළ හානි සිදු කළ රණකාමී සිංහල කාන්තාවක් ගැන සීගිරි කවියක සඳහන් වේ. ඒ කවිය ලියා ඇත්තේ සීගිරිය බැලීමට පැමිණි මොහොමඞ් බොයල නැමැත අසල්වාසී අහිංසක මුස්ලිම් ජාතිකයෙකු විසිනි. 

3. ශක්‍ර දෙවියා සඳ මත හාවෙක් අඳින්නට කටයුතු කළ ආකාරය පොළොන්නරු යුගයේ ලීලාවතී රැජිනගේ කාලයේ රචිත සසඳාවත නම් මහා කාව්‍යයෙන් හෙළිවෙයි. සිංහල වර්ගෝත්තමවාදී දෙවියෙකු වන ශක්‍රගේ අරමුණ වී ඇත්තේ මුස්ලිම්වරුන්ගේ ශුද්ධ සංකේතයක් වන හඳ පලුව අපවිත්‍ර කිරීමය. ශක්‍රයා පළමුව සඳ මත ඌරෙක් අඳින්නට උත්සාහ දරා තිබුණද, පසුව සිවිල් සංවිධානවල බරපතළ විරෝධය හේතුවෙන් උඩින් පල්ලෙන් සාවෙක් කුරුටු ගා පලායාමට ශක්‍රයාට සිදුව තිබේ. 

4. ඉර සහ සඳ රෝද ලෙස සවිකළ හැකි දැවැන්ත රත්තරන් කරත්තයක් ගැන දඹදෙනි යුගයේ රචිත සද්ධර්මරතනාවලියේ සඳහන්ව තිබේ. මුස්ලිම් දිව්‍ය කන්‍යාවන්ගේ ප්‍රවාහන කටයුතු සඳහා භාවිතා කර ඇති මේ ශුද්ධ වූ රථය පසුව සිංහල අන්තවාදී සංවිධාන හා සම්බන්ධ දෙවිවරුන් පිරිසක් විසින් පැහැරගෙන තව්තිසාවට ගෙන ගොස් ඇති බව මේ වන විට හෙළිවී තිබේ. 

5. වීණා නාදයක් ඇසුණු විගස වනාන්තර බිඳගෙන එය ඇසීමට පැමිණෙන නයින්, රිලවුන්, ඇතුන්, අශ්වයන් ආදී සත්ත්ව විශේෂ ගණනාවක් කුරුණෑගල යුගයේදී ලංකාවේ ජීවත් වූ බව ගුත්තිල කාව්‍යයෙන් හෙළිවෙයි. පසුව සිංහලයන් විසින් මේ සතුන් අල්ලා පුහුණු කොට මුසල්මානුවන් හපාකෑමට, දෂ්ට කිරීමට හා පහරදීමට යොදාගෙන තිබේ. 

6. පියා මියගිය අසරණ මුස්ලිම් පවුලකට ජීවත්වීම සඳහා දිනපතා රත්තරන් පිහාටුව බැගින් ගෙනැවිත් දුන් හංසයෙක් ගැන හංස සන්දේශයේ සඳහන් වේ. පසුව මේ බව සැලවූ බොදු බල සේනා සංවිධානයට සම්බන්ධ භික්ෂූන් පිරිසක් එම නිවස වටලා සියලු රත්තරන් එකවර ලබාගැනීමේ අරමුණින් එම හන්සයා පැහැරගෙන, දුප්පත් පවුල අනාත කොට ඇති බව වාර්තා වේ. 

7. කරත්ත රෝද වැනි පියවුරු සහ මිටින් ගත හැකි ඉඟවල් සහිත කාන්තාවන් පිරිසක් කෝට්ටේ යුගයේදී මෙරට ජීවත් වී ඇති බව සැළලිහිණි සංදේශයෙන් හෙළිවේ. මේ සිංහල කාන්තාවන් ප්‍රධාන වශයෙන්ම භාවිතා කර ඇත්තේ අල්ලාගේ දෙව්ලොව සිටින කන්‍යාවන් මෙබඳු යැයි පවසා මුස්ලිම් පිරිමි පොළඹවා ගැනීමේ අරමුණෙනි. පසුව එසේ පොළඹවා ගත් පුරුෂයන් පුරුෂ ලිංගය කපා කොට්ටේ රාජධානිය වටා ඇති දිය අගලේ ගිල්වා කිඹුලන්ට කන්නට සැලැස්වූ බව මේ වන විට හෙළිවී තිබේ. 

ඉසුරු ප්‍රසංග
යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com


ඔබේ මනාපය රට වෙනුවෙන් කැපවුනු යුතුකම සංවාද කවයේ ෆේස්බුක් පිටුවේ ලකුණු කරන්න. (Like us on facebook)

https://www.facebook.com/yuthukama

අධිවේගී මාර්ගය - කෙටි කතාව

1

කුස්සියෙන් එළියක් පෙනෙන නිසා අම්මා පාන්දරම අවදි වී ඉඳි ආප්ප තම්බන බව නුවන්ට වැටහුණි. නිදිගැට කඩාදමමින් කුස්සියට ගිය නුවන් කළයෙන් වතුර ස්වල්පයක් ගෙන කට සෝදා පිළිකන්නේ මිදුලට විසි කළේය. අම්මා ඉඳි ආප්ප  වංගෙඩිය තෙරපවමින් ඉදි ආප්ප වට්ටි මතට කවාකාර රැළි එකතු කරමින් උන්නාය. 

"කෝ දෙන්න ඕක. අම්මා සම්බෝල ටික හදන්නකො" 

"තව ටිකක් නිදා ගන්න පුතේ. මට පුලුවන් මේක කරලා දාන්න. ඉදි ආප්ප 700ක් එපා, 300ක් ඇති කියලා මුදලාලි කිව්වා. තව ටිකයි වක්කරන්න තියෙන්නේ" 

“දැන් මේ පාරෙ වැඩ කරන මිනිස්සු එන්නෙ නැති නිසා උදේට ඉදි ආප්ප යනවා අඩු ඇති" කියූ නුවන් පොල් ගෙඩියක් බිද පොල් ගෑමට පටන් ගත්තේය. 

ඉදි ආප්ප ඇසිරූ කූඩය අතට ගත් අම්මා කඩය දෙසට ලහි ලහියේ පිය මැන්නාය. ඈත ගස් අතරේ සිය මවගේ රුව සැඟව යන තෙක් නුවන් බලා සිටියේ ගෙදර උලු අස්සට තම සිරුරේ බර දෙමිනි. නුවන්ගෙ පියා පිළිකාවක් වැළදී මිය ගොස් දැනට වසර දහයක් ගත වී ඇත. මීට හමසකට පමණ පෙර උසස් පෙළ විභාගයට දෙවනවර පෙනී සිටීමෙන් ලත් ප්‍රතිඵල සමඟ වෛද්‍යයවරයෙකු වීම සඳහා වූ නුවන්ගේ පැතුම බිඳ වැටුණි. ඔහුට තිබුනේ සම්මාන සාමාර්ථ 3කි. දැන් ඔහු කරන්නෙ ඉරිදාට ‘සන්ඩේ ඔබ්සවර්’ පුවත් පත මිලට ගෙන එහි ඇති රැකියා අවස්ථාවන් සදහා ඉල්ලුම් පත් යැවීමයි. තෙවන වරට විභාගයට පෙනී සිටීම සදහා සිත නම්මවා ගැනීමට ඔහුට නොහැකිය. කාලයක් තිස්සේ එකතු කළ තම කැටය බිද ලබා ගත් මුදලින් සති පතා පත්තරයටත්, තැපැල් ගාස්තුත් සදහා වියදම් කිරීමෙන් තව ඉතිරිව ඇත්තේ රුපියල් සියයක පමණ මුදලකි. 

නුවන් ගෙදර උලුඅස්සට බර දෙමින්, ඊයේ විවෘත්ත කළ අධිවේගී මාර්ගය දෙස බලා සිටියේය. කොළඹ දෙසට වාහන කිහිපයක්ම වේගයෙන් ගමන් කළේය. වෛද්‍යවරයෙකු වී, අලුත් වාහනයකින්, මේ අලුතින් ඉදිකළ අධිවේගී මාර්ගය ඔස්සේ සිය නිවස බලා  ඒමට ආශාවක් නුවන්ගේ සිතේත් නොතිබුණා නොවේ. නමුත් දැන්  නුවන්ගේ අනාගතය අවිනිශ්චිතය.  වේගයෙන් ගමන් කරන වාහන දකින නුවන්ට තමා ගැන ඇතිවන්නේ කනස්සල්ලකි. 

නුවන් තම උදෑසන ආහාර වේලේ පිගානේ ඉතිරි කළ බත් ටිකටම තව බත් ටිකක් දමා හොදින් අනා ගෙන වයිටාට දමනු පිණිස පිළිකන්න දොරෙන් එළියට එත්ම නගුට වනමින් දිව ආ වයිටා නුවන්ගෙ කකුල් ලෙව කෑවේය. වයිටා බත් කන දෙස බලා සිටීම නුවන්ගේ පුරුද්දකි. බත් ටික ගිල දැමූ වයිටාගේ හිස අත ගෑ නුවන්, ඌ වත්ත පහළ වූ දිය කඩිත්ත වෙත ඇද ගෙන ගොස් නහවා දම්මේය. 

නමුත් එදා දහවල, නුවන් වයිටාගෙ පිගානට බත් දමා උගේ නම කියා අඩගෑ විට ඌ ආවේ නැත. කොහේ හෝ දඩාවතක ඇවිද හවස් වී ගෙදරට ගාටණු ඇතැයි නුවන්ට සිතුණි. කරන්නට දෙයක් නැති නිසා කම්මැළි කමේ උන් නුවන් ඇඳේ හාන්සි වූයේ තරමක බුදිමතක් ද දැනුණු නිසාවෙනි. 

2

අධි වේගී මාර්ගය දිගේ නුවන් පා පැදියක් පැදගෙන එයි. ඔහුගේ බෙල්ලේ වෙද නලාවක් ද තිබේ. ඔහුගේ ඉදිරියට ලස්සන කාරයක් පැමිණ නැවැත්විය. කාරයේ රියදුරු අසුනේ දොර හැරුණි. ඉන් බිමට බැස්සේ වෙන කෙනෙකු නොව මනීෂායි. 

මනීෂා නුවන්ගෙ පන්තියෙම ඉගෙන ගන්නා ලස්සන ගැහැණු ළමයෙකි. නුවන් ඈට ඇලුම් කළේය. නිහතමානි ගති පැවතුම් ඇති මනීෂාද නුවන්ට ඇලුම් කළා විය හැකිය. ඉතා පොහොසත් පවුලක එකියක් වන ඈට තමා ඇලුම් කළද ආලය කරන බව හෝ නොකරන බව හෝ නුවන් දැන සිටියේ නැත. 

වාහනයෙන් බැස ගත් මනීෂා සබකෝල, ප්‍රේමනීය සිනහවක් පාමින් නුවන් දෙසට ඇවිද ආවාය. නුවන් ඇයව පා පැදියට නන්වා ගෙන එය පදින්නන්ට විය. හමා එන සිසිල් සුළඟේ පා වෙන මනීෂාගෙ කෙස්, නුවන් ගෙ මුහුණේ වැදී සුවදායි හැඟුමක් ඔහු සිත තුළ පහළ කළේය. වේගයෙන් ඉදිරියට පැමිණි වාහනයක් පාර හරස් කර නතර කළේය. වාහනයෙන් බැස්සේ ටයි කෝට් ඇඳ සිටි මනීෂාගෙ පියාය. උත්තුංග දේහදාරී ඔහු නුවන් දෙස කෝපයෙන් රවා බලමින් සිටිද්දී ඔහු ගේ දෑස් ගිනි පුළිඟු මෙන් කෝපයෙන් රත් විය. නුවන්ට තමා කළේ බරපතල වරදක්ය යන හැඟීම ඇති වූයේ මහත් බියක්ද සමඟිනි. එක් වරම මනීෂාගෙ පියාගේ දෑසින් පිට වුණු ගිනි පුළිඟු කිහිපයක් නුවන්ගෙ දෙපා මතට වැටුණි. ඒ සමඟම සිය දෙපා දිය වී යන බව නුවන් දුටුවේය. අසරණ වූ නුවන් දෙපා අඩපණව බිම ඇද වැටුණි. 

ඔහුට කරකියා ගත යුතු කිසිවක් හිතා ගත නොහැකි විය. ඉෂ්ට දේවතාවකු පහළ වූ සේ තම අයියා එතැනට පැමිණියේය. නිළ ඇඳුමෙන් සැරසී සිටි අයියා දුටු වනම මහත් බියට පත් මනීෂාගෙ පියා බිය වී පළා ගියේය. බිම වැටී සිටින නුවන් දෙස අයියා කරුණාවෙන් බලා සිටියේය. නුවන්ද හිස ඔසවා අයියා දෙස බැලුවේය. අයියා පහත් වී නුවන් දෑතට ඔසවා ගත්තේය. දැන් ඔහු තම මල්ලීද දෑතින් ගෙන ගමන් කරන දසුන සිහියට නගන්නේ නන්දිකඩාල් කලපුවේ දෙමළ ආච්චි කෙනෙකු ඔසවා ගෙන ගමන් කළ රණ විරුවාගෙ ප්‍රකට පින්තූරයයි. අයියා නුවන්ව ඔසවාගෙන ගෙදරට ගියේය. අම්මා දිව ආවාය. අයියා අම්මාට නුවන් භාර දී නොපෙනී ගියේය.

 අම්මාගේ අතට යනවාත් සමඟම නුවන් කුඩා දරුවෙකු වී ඇත. අම්මා නුවන් තුරුලු කර ගෙන කිරි පොවන්නට විය. නුවන් අම්මාගෙ කිරි උරා බීවේ තම හිතේ පවතින දුකත් අසරණ කමත් තුරන් කර ගැනුමටය. ඇගේ උණුසුම තුළ නුවන්ට දැනෙන්නේ ආරක්ෂිත බවකි. තම සිතේ පවතින දුක නිසා නුවන් තව තවත් අම්මාට තුරුල් වෙමින් කිරි බොන්නට විය. නුවන් කිරි උරා බොත්ම අම්මා ටිකෙන් ටික වැහැරෙන බව නුවන්ට දැනුණි. දැන් නුවන් කිරි බීම නතර කළ යුතුය. නැතිනම් අම්මා දුර්වල වේ. නුවන් අම්මාගෙ තනය අත් හැරීමට උත්සාහ දැරූවද ඔහුට එය අත් හැර ගත නොහැක. ඔහුගෙ සිත තුළ පවතින දුකට ඇති එකම පිහිට අම්මාට තුරුලු වී කිරි උරා බීම පමණි. නුවන් දැඩි වෙරක් යොදා අම්මාගේ තනයෙන් ඉවත් වන්නට උත්සාහ දැරීය. නමුත් ඔහුට ඉන් මිදීමට නොහැකි විය. අම්මාගෙ හකු දැන් ඇතුළට එබෙමින් යයි. අම්මා වැහැරෙනු දකින නුවන් තව තවත් දුකටත් පීඩාවටත් පත් වේ. හිතේ තියෙන දුක නිසා ඔහුට අම්මාගෙන් ඉවත් විය නොහැකිය. ඔහු බොහෝ වේලාවක් මෙම පීඩාකාරී වෙහෙසකර උත්සාහයේ නිරත වී සිටියේය. 

3 

නින්දෙන් ඇහැරුණු නුවන් සරමෙන් කොට කලිසමකට මාරුවිය. ඔහු ගුරු පාර දිගේ ඇවිද ගියේ අයියලාගේ නිවස දෙසට යන අටියෙනි. අයියලාගේ නිවසේ දැන් වෙසෙන්නේ අයියාගෙ බිරිද රුවිනි අක්කාත් ඇගෙ මවත් බිළිදු දරුවාත් පමණි. තමා දැන් මාස හතර පහකින් අයියලාගේ ගෙදරට ගොඩ වී නැති බව නුවන්ට පසක් විය. එය එසේ සිදු වූයේ ඇයි? තමාට නිකමටවත් එහි ගොස් ඒමට යුතුකමක් තිබුණා නොවේද? තමා අතින් එය මග හැරුනේ කුමක් නිසාදැයි නුවන් සිතන්නට විය. අධිවේගී මාර්ගය සඳහා එලන ලද විශාල පස් බැම්මට කළින් නම් විනාඩි පහක ගමනකින් එහි යා හැකිව තිබුණි. දැන් අධිවේගී පාරට සමාන්තරව ටික දුරක් ඇවිද ඒ හරහා ඉඳි කෙරුනු පාලමකින් පාරෙන් එහා පැත්තට ගොස් නැවත අධිවේගී මාර්ගයට සමාන්තරව වැටුණු පාරක් දිගේ මේ පැත්තට පැමිණිය යුතුය. ඒ සදහා පැය බාගයක් පමණ ගත වේ. නමුත්, ඒ නිසා තමා අතින් එය මගහැරුනා යයි සිතිය හැකිද? පැය බාගයක් නොව දින කීපයක ගමනක් වුවත්, අර අහිංසක කිරිසප්පයාගේ මූණ බලන්නට යෑම තම යුතුකම නොවේද? ඒ පොඩි එකාගේ මූණ බැලීමට ඇති ආත්ම ශක්තිය තමා අතින් දැන් ගිලිහී ගොස්ද? 

නිවසේ සාලයේ  තබා තිබුණු අයියාගේ මිනී පෙට්ටියේ රුව නුවන්ගේ සිතේ මැවී පෙනුණි. මිනී පෙට්ටිය වසා ගෙන සිටි සිංහ ධජයේ, සිංහයා අසිපත දරා සිටියේ මොන තරම් අභිමානයකින්ද? මඟුල් ගෙදරක දමන ලද සිංහ කොඩියක හෝ නිදහස් දින උත්සවයකදී දේශපාලකයකු අතින් එසවුණු සිංහ කොඩියක හෝ ඉන්නා සිංහයාට වඩා එදා තම අයියාගේ සීල් තබා තිබුණු මිනී පෙට්ටිය වසා ගෙන සිටි සිංහ කොඩියේ උන් සිංහයා කෙතරම් ගාම්භීරද? ඒ සිංහයා අයියාගෙ ඇතුළු හද තුළත් ජීවමානව සිටියා නේද? 

සාමාන්‍ය පෙළ සමත් වූ නුවන්ගෙ අයියා උසස් පෙළ පන්තියට ගියේ අවුරුද්දක් පමණි. ඉන් පසු ඔහු ඉස්ටෝරු කාමරයක වැඩට ගියේ සිය මලණුවන් තමාට වඩා ඉගෙනුමට දක්ෂ නිසා ඊට සහය දිය යුතු නිසායි ඇරත් තමා උසස් පෙළ සමත් වේ යයි විශ්වාසයක් නුවන්ගේ අයියා තුළ නොවීය. නුවන්ගේ අයියාගේ කුඩා වැටුප, ගෙදර බර තනියම ඉසිලූ අම්මාට අස්වැසිල්ලක් විය.

වෘත්තී‍ය සමිති ක්‍රියාකාරිකයෙකු වූ සරත් අයියා හත් දොහේ දානේ දවසේ නුවන් සමඟ පැවසූ දේ නුවන්ට සිහි විය.

"මල්ලි දුප්පත්කම නිසයි අපට මෙහෙම වෙන්නේ. අපි නි‍යෝජනය කරන්නේ පීඩිත පන්තිය. හැම කරදරයක්ම වෙන්නේ අපට. රට වෙනුවෙන් කියලා උන් යුද්දෙට අපේ උන්ව යවනවා මිසක් උන් යවනවද උන්ගේ දරුවන්ව යුද්දෙට?"

"උන් හිතන් ඉන්නේ අපේ අයියා හමුදාවට ගියේ දුප්පත්කම හින්දා කියලා. ඒක තනිකර බොරුවක්. එහෙනම් ඉතින් දුප්පත් හැම එකාම යුද්දෙට යන්න එපායැ." නුවන්ට සිතුණි.

සටන් විරාමය පැවති කාලයෙ තමාට ලැබුන සොච්චම් වැටුපත් රැගෙන ගෙදර ආ තම අයියා කී දෙයක් ද නුවන්ට සිහි විය. 

"මට හිතෙනවා හමුදාවට යන්න. ඒත් ඉතින් දැන් හමුදාවට ගියොත් වෙන්නේ කොටි ඇවිල්ලා පුක පෙන්නලා යනවා බලාගෙන ඉන්නයි. තුවක්කු බටේ පුකේ ගහගෙන ඉන්නවට වඩා දෙයක් කොරන්න වෙන්නෙ නෑ." 

එසේ කිවු අයියා හමුදාවට බැඳුණේ ඊළඟ මහ මැතිවරණයෙන් බුලත් කොළය ජය ගැනීමෙන් මාස කීපයකට පසුවය. අයියා හමුදවට බැඳුණේ යුද්ධ කරලා පඩි ගන්න මිසක් කොටි පුක පෙන්නලා යනවා බලන් ඉඳලා පඩි ගන්න නෙමෙයි. යුද්දෙ පටන් ගත්ත කාලෙ, අපේ ලොකු මාමා අඳුරන ලොක්කෙකුට කියලා අයියව ප්‍රභූ ආරක්ෂක එකට දාලා දෙන්න හැදුවහම අයියා කියූ කතාව නුවන්ට අද වගේ මතකය. 

"කොළඹට ඔය වෙලා එක එකාට සැලුට් ගහනවාට වඩා හොඳයි යුද්දෙදි කොටින්ගෙන් වැඩිකාලා මැරෙණ එක." 

එක අතකට අයියගෙ පණ්ඩිතකම. එහෙම දෙයකට කැමති උනා නම් අද අර අසරණ ගෑනියි දරුවයි මේ ලෝකේ තනි වෙන්නෙ නෑනෙ. බාග වෙලාව්ට මේ යෝජනාව ලොකු මාමා ලව්වා, රුවිනි අක්කගෙ බඩට දරුවා ආවට පස්සේ ආයෙමත් කළා නම්...එහෙම උනා නම් මිනිහා කැමති වෙයිද? දෙයියෝ තමා දන්නේ. මට හොඳට මතකයි අක්කට දරුවෙක් ලැබෙන්න ඉන්නවා කියලා අයියා දැනගත්ත වෙලාව. වෙන මිනිහෙක් නම් කොච්චර සතුටු වෙනවද? මෙයා එක පාරටම පිළිකන්නට ගිහින් බිම බලා ගෙන බුම්මගෙන හිටියා වචනයක්වත් නොදොඩා. අයියා ඒ දවස් වල කිව්වෙ "ආණ්ඩුව සුද්දෝ ඉස්සරහ දෙකට නැවෙන්නෙ නැතිව දිගටම යුද්දෙ කෙරෙව්වොත් දැන් කොල්ලන්ගෙ තියෙන මොරාල් එකේ හැටියට තව අවුරුද්දක් ඇතුළත මේකේ ඉවරයක් දකීවි" කියලා. සමහර විට බිම බලා ගෙන හිතන්න ඇත්තේ ඇයි මේ දරුවට තව අවුරුද්දක් ඉවසන්න බැරි උනේ කියල වෙන්න ඕනා. යුද්දෙ ඉවර වෙනකොට එයා ඉඳියිද නොඉඳියිද කියලා අවිශ්වාසයක් අයියාට තියෙන්න ඇති. දරුවෙක් අක්කගේ බඩට ආවයි කිව්වහම අයියා බය වෙන්න ඇති. දෙයියනේ ඒක මොන වගෙ බයක් වෙන්න ඇතිද? 

අපේ කරුමෙට අපිට මතක් උනෙ නෑනෙ ඔය වෙලාවේ ලොකු මාමා ලව්වා අර යෝජනාව ආයිමත් සැරයක් කරවලා බලන්න.

දැන් අයියගේ පොඩි එකාට වයස අවුරුදු දෙකකට වැඩියි. අයියා නැති වෙනකොට ඒ කිරි සප්පයාට යාන්තම් මාසයක් වුනා විතරයි. දෙයියනේ, පොඩි එකා අඬන කොට පොඩි එකාව තුරුලු කර ගෙන මළ ගෙදරදි රුවිනි අක්කා අඬපු හැටි මතක් වන කොට මගේ පපුව වාවන්නේ නෑ. ඒක දැකපු හැමෝගෙම ඇස් වල කඳුළු පිරුණා. රුවිනි අක්කාත් පුදුම දෛවයක් තමා ලබලා තියෙන්නේ. අර කාමරයට වෙලා අඬ අඬ පොඩි එකාට කිරි දීපු හැටි! 

අයියා නැති උනාම මම අධිෂ්ඨාන කර ගත්තේ කොහොම හරි දොස්තර කෙනෙක් වෙලා පොඩි එකාගෙ අනාගතය ගැන සම්පූර්ණ වගකීම ගන්න ඕනා කියලා නේද? දැන් මම කොහොමද ඕවා කරන්නේ. මට තාම පොඩි රස්සාවක්වත් හොයාගන්න බැරි උනා. මොන කරුමයකටද මන්දා විභාගයට මාස දෙකකට කළින් ඉඳන් අර කෙහෙල් මල් ඔලුවෙ කැක්කුමක් හැදෙන්න ගත්තේ. කොච්චර බෙහෙත් බිව්වත් හොඳ වුන එකක්යැ. විභාගෙ ඉවර වෙනවත් එක්කම ඒ කෙහෙල් මලත් හොඳ වෙලා ගියා. ඊට වඩා හොඳයි ඔළුගෙඩිය පුපුරලා මාත් මළා නම්. 

රුවිනි අක්කාට තියෙන්නෙ දැන් ඉතින් හොඳ මිනිහෙක්ව බඳින්න. ඒත් ඉතින් දරුවට ආදරය කරන එහෙම මිනිහෙක් කොහෙන් හොයන්නද? රුවිනි අක්කාගෙත් එහෙම අදහසක් තියෙන පාටක් නෑ. එයාගෙ ජීවිතය එකම සති පූජාවක් වගේ. මට මේ අහිංසකයො වෙනුවෙන් මොනවත් කරන්න බැරි හැටි. 

4 

මේ සිතුවිලි වල අතරමන්ව ඇවිද ගිය නුවන් මේ වන විට අධිවේගී මාර්ගය හරහා වැටී තිබුණ පාලමද පසු කරමින් සිටියේය. 

උදේ නෑවුවට පස්සෙ වයිටව දැක්කෙත් නෑ. ඌ මේ කාලෙට සාමාන්‍යයෙන් පැය ගණන් අන්තරස්දාන වෙන්නෙ නෑ. කොහේ ගියත් කෑම කන්න ගෙදර එනවා වෙලාවට. මේ අධිවේගී පාරටවත් රිංගලා එළියට යා ගන්න බැරුව වත් ඉන්නවාද යැයි සිතූ නුවන් අධිවේගී මාර්ගය දිගේ හොඳින් බැලුවේය. ආසළ වූ කුඩා කඳු ගැටයට නැග තවත් හොඳින් පාර දිගේ විපරම් කළ යුතු යැයි නුවන් සිතීය. 

වැටියේ සම බිමක වැතිරුණු නුවන් අලුත් පාරේ යන වාහන දෙස බලා සිටියේය. පාර දිගේ තලගොයකු බඩ ගා යන්නේය. වේගයෙන් පැමිණි මෝටර් රථයක් ඌ යට කර ගෙන ගියේය. තලගොයා නගුට වේගයෙන් වනා අහස දෙසට හරවා ගත් මුහුණින් යුතුව අවසන් හුස්ම හෙළීය. "ආශ්චර්ය!" නුවන්ගේ තොල් අතරින් මිමුනුනේ ඔහුටත් නොදැනීමය. මියගිය තලගොයාගේ දේහය දෙස නුවන් සානුකම්පිතව බලා සිටියේය. ඉන් පසු පැමිණි වාහන කීපයකටම තලගොයාගේ සිරුර යට විය. උගේ සිරුරෙන් රතු පැහැ කැබලි එළියට පැන ඇත. නුවන්ගේ සිතුවිලි පෙළ ගැසුනි. 

තොපි ඔය ටිකම තමයි අපේ වයිටාටත් කරන්න ඇත්තේ. ආයෙ දෙකක් නෑ. තොපි මගේ බල්ලවත් මරාගෙන යන්න ඇති ආශ්චර්යයේ මාවත දිගේ. මේක දිගේ යන්න ඇත්නම් තලගොයි, බල්ලෝ මරණ එක තොපිට කජ්ජක්ද? මේ අහිංසකයො මරාගෙන කොහෙද බොල තොපි ඔය අධිවේගයෙන් ඉගිලෙන්නේ?. තොපේ යස ඉසුරු තව වැඩිවෙන්න කියලා කතරගම දෙවියන්ට බාර වෙන්නද? තොපේ දෑස් දැන් ආශ්චර්යෙන් නිලන්කාර වෙලා, ගහ කොළ සතා සීපාවා ගැන කොහෙද වගක්. මොකක්ද යකෝ ඔය වේගය? තොපිට දැන් යන්න ඕනාවෙලා තියෙන වේගේ හැටියට පාර මැද්දට එන ඕන එකෙක් යට කරන් යාවි. අම්මා අප්පා උනත් ආයෙ බලන එකක් නෑ. 

දැන් නුවන්ගේ සිතිවිලි වචනයට පෙරලා, කටින් පිට වේ. 

අපේ අයියා යුද්දෙට ගියේ ඇයි කියලා තොපිට වගක් තියෙනවද? ඒ තියා තොපි දන්නවද ඇයි ගැමුණු කුමාරයා යුද්ද කළේ කියලා. තොපිට කොහෙද ඒවයේ වගක්. කෝ උඹලගෙ මනුස්සකම? කෝ උඹලගේ වසර දෙදහස් පන්සීයක් පැරණි ශ්‍රේෂ්ඨ සංස්කෘතිය? අපේ අයියා මළේ අන්න ඒක රැකගන්න ඕන නිසා මිසක් උඹලට ආතල් ගන්න ඉඩ හදලා දෙන්න නෙමෙයි කියන එක මතක තියා ගනිල්ලා. තොපිට ආතල් දෙන්න නම් අර පොඩි එකාට තාත්තා කෙනෙක් නැති කරන්න ඕනද යකෝ? තොපි දැන් හිතන් ඉන්නේ කාලා තෙල වැඩි වෙච්ච උන්ගෙ තෙල බස්සන්න ‘ජොගින්’ කරන්න තැන් හදල දෙන එක තමයි කියලා මේ රටේ විසදන්න තියෙන ලොකුම ප්‍රශ්නේ. තව පුලුවන්නම් ඇරගනිල්ලා පෞද්ගලික විශ්ව විද්‍යාලත්. එතකොට අපි ගාව තියෙනවනේ ඒවට දෙන්න සල්ලි. අපේ අයියට තිබ්බා මට උගන්න ගන්න උවමනාවක්. 

මේ විකාර කියවන අතර නුවන්ගෙ දෑසින් කඳුලුද කඩා හැලුනි. 

තොපි දන්නේ එයාර් පෝර්ට් එකට වෙලා හැංගිලා ඉදලා ලංකාවට එන සුද්දෝ ගැනලා, ලක්ෂයායි දෙකායි කියලා උන්ට මල් මාලා දාන්න විතරයි. ඕක තමා උඹලගෙ ක්‍රමය. දාපල්ලා පිටරැටියන්ට මල් මාලා. අපිට දාලා දීපල්ලා පෞද්ගලික විශ්ව විද්‍යාල ගෙවලා යන්න. උඹලා ආතල් ගනිල්ලා. ජොගින් කරලා තෙල් බස්සා ගනිල්ලා. පිටරැටියන්ම ඇවිල්ල මෙහේ ආශ්චර්යක් හදලා දෙනකල් උන්ටම ආවඩපල්ලා. උඹලා මුහුදට දත නියවපල්ලා. අපි පනින්නම් මුහුදට. ඕකටද යකෝ අපේ අයියා මළේ. අර පොඩි එකා මේ ලෝකේ තනි වුනේ. හිටපියව් මම දෙන්නම් තොපිට වැඩක්!

නුවන් මෙවැනි බහුබූත හෑළි කියවමින් මරු විකල්ලෙන් මෙන් පාරේ එන එන වාහනවලට ගල් කැට වලින් ගසන්නට විය. කුමක්දෝ අහේතුවකට එවේලේ බොහෝ වාහනද පැමිණියහ. ඇතැම් වාහන වලට ගල් වැදුනි. ඇතැම්වාට නොවැදිණි. 

දර කඩමින් සිටි අම්මා නුවන් කඳු ගැටය දිගේ උඩට නගිනවා ඇස ගැටී තිබිණ. පසු ගිය දින කිහිපය පුරාම වැඩි කතා බහක් නැතිව සිටි නුවන්ගේ හැසිරීම ගැන ඈ තුළ යම් කුකුසක් ද වැඩෙමින් පැවතිණ. නුවන් මේ කඳු ගැටය දිගේ බඩ ගාන්නේ කිනම් කාරණයකටදැයි සිතා ගැත නොහැකි වූ අම්මාද කෝකටත් කියා නුවන් ගිය දෙසට ගමන් කළාය. ඇය නුවන් සිටි කඳු වැටිය මත වූ සම බිම වෙත ළඟා වෙද්දී, ඔහු වියරුවෙන් මෙන් පාරේ වාහන වලට ගල් ගසමින් සිටියේය. ඒ දුටු අම්මා මොහොතකට ගල් ගැසුනි. නිමේෂයකින් ඉන් මිදුනු ඈ "උඹට මොන යකෙක් වැහිලද මයෙ පුතේ?" කියමින් මුලු වැර යොදා ඔහු බදා ගත්තාය. 

"උඹේ මොළේ නරක් වෙලාද? පොලීසියෙන් වෙඩි කන්නද හදන්නේ?" 

"මම හිටියා කියලා ඇති වැඩේ මොකක්ද? උන්ට ඕනනම් වෙඩි තියපුවාවේ" 

"ලොකු එකා මට නැති උනා. උඹ දැන් විහින් වැනසිලා මට උඹවත් නැති කරලා දාන්නද පුතේ උඹට ඕන වෙලා තියෙන්නේ." 

"ඇයි අම්මේ අපිට මෙහෙම වෙන්නේ?" කියමින් ඉකි ගසා හඬමින් නුවන් අම්මාගෙ පපුවට තුරුළු විය. කුඩා කළ අම්මාගෙ උණුසුම තුළ දැනුණ හා සමාන හැඟීමකින් අසරණ නුවන්ගෙ සිත පිරී ගියේය. දහවල දුටු සිහිනය තුළදීද අම්මාගෙන් කිරි උරා බොන විට ඔහුට දැනුණේ එබඳුම රැකවරණයකි. 

“බීමතින් සිටි කඩාකප්පල්කාරි පිරිසක් විසින් අධිවේගී මාර්ගයේ ධාවනය වූ වාහන වලට ගල් ගසා, වාහන එකොළහකට අලාභහානි සිදු කර ඇත. සැකකරුවන් සොයා පොලීසිය විසින් පුළුල් පරීක්ෂණ අරඹා ඇත. මිනීමරු කොටි ත්‍රස්ත්වාදය පැරදවීමෙන් පසු රජය ගෙන යන ‍යෝධ සංවර්ධනයේ ප්‍රතිලාභ සාමාන්‍ය මහජනයා අතට පත්වනවා බලා සිට අවංකව සතුටු විය නොහැකි බලලෝභී දේශපාලන කුහකයන් මේ පිටුපස සිටින්නේද යන සාධාරණ සැකයක් මතුවන බව මාර්ග සංවර්ධන අමාත්‍ය රෝහණ රන්දෙණිය මහතා පැවසීය. මෙවැනි පහත් ක්‍රියා තුළින් පැහැදිළි වන්නේ විපක්ෂයේ දේශපාලන බංකොළොත්භාවය බව එතුමා වැඩිදුරටත් පැවසීය. 

අධිවේගී මාර්ගයේ ගමන් ගන්නා වාහනවල ආරක්ෂාව සහතික කිරීම සඳහා පුළුල් වැඩ පිළිවෙලක් දැනටමත් ක්‍රියාත්මක කර ඇති බව පොලිස්පති තුමා පැවසීය. නොදුරු අනාගතයේදී මෙවැනි කඩාකප්පලකාරීන් පහසුවෙන් හඳුනාගත හැකි වන ලෙස ආරක්ෂක කැමරා පද්ධතියක් ස්ථාපිත කිරීමට දැනටමත් අවධානය යොමු වී ඇති බවත් ඒ මහතා පැවසීය." යනුවෙන් පසුවදා පුවත් පත් වල පළ වී තිබුණී.

- ලසන්ත වික්‍රමසිංහ

සාමූහික විඤ්ඤාණය මත ගොඩනැගිය හැකි සමාජවාදී උත්තරීතර සමාජය පිළිබඳ මගපෙන්වීමක්

ගුණදාස අමරසේකර මහතා විසින් රචිත “ධනවාදයට විකල්පයක් - අප සතු මග” කෘතිය පිළිබඳ විචාරයකි.

ආර්ථික සංවර්ධනය සහ සංස්කෘතිය අතර ඇති සම්බන්ධතාව උගතුන් අතර නිරන්තර සාකච්ඡාවට බඳුන් වූ කාරණයකි. සංස්කෘතික අගය පද්ධති පිළිබඳ අධ්‍යයනයක් කළ ලන්දේසි ජාතික මහාචාර්යවරයකු වන ගර්ට් හොෆ්ස්ටඩ් ඒ මත පදනම් වී “සංස්කෘතික මාන න්‍යාය” නමින් අදහසක් ද ඉදිරිපත් කර තිබේ. මේ මාන න්‍යායට ඇතුළත් “දිගු කාලීන සහ කෙටි කාලීන නැඹුරුව” පිළිබඳ අගය ඔහු මුලින් නම් කර තිබුණේ “කොන්ෆියුසියානු අගය මානය” ලෙසිනි. ඇත්තෙන් ම, මෙම මානය හොෆ්ස්ටඩ්ගේ න්‍යායට එකතු කරගනු ලැබුවේ පසු කාලයක යි. චීනය සහ ආශ්‍රිත රටවල ආර්ථික සංවර්ධනය සම්බන්ධයෙන් ඔහු කළ නිරීක්‍ෂණ මෙයට හේතු විය. එනම්, මෙය ආර්ථික සංවර්ධනයට හේතු විමසමින් ආපස්සට ගිය ගමනක ප්‍රතිඵලයකි.

චීනය ඇතුළු නැගෙනහිර ආසියාතික රටවල ආර්ථික සංවර්ධනය පිළිබඳ කළ බොහෝ අධ්‍යයනවල දී මේ හා සමාන සංස්කෘතික සාධක හඳුනාගෙන තිබේ. අප රට තුළ සිටින ප්‍රාඥයකු වන ගුණදාස අමරසේකර සූරීහු ද මේ කාරණය - එනම්, සංස්කෘතිය නොතකා ආර්ථික සංවර්ධන මාවතෙහි ඉදිරියට යා හැකි ද යන කාරණය; පිළිබඳ ව දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ විමසමින් සිටිති. 1992 දී එතුමන් විසින් “ජාතික චින්තනය සහ ජාතික ආර්ථිකය” යන හිසින් ලියන ලද ලිපිය මේ සඳහා ගෙනහැර දැක්විය හැකි අගනා මූලාශ්‍රයකි. එවකට ජනාධිපති රණසිංහ ප්‍රේමදාස මහතා විසින් අප රටෙහි උගතුන් වෙතින් කරන ලද ඉල්ලීමකට ප්‍රතිචාර වශයෙන් ලියැවුණු එකකි, එම ලිපිය.

1977 දී හඳුන්වා දුන් විවෘත ආර්ථික ප්‍රතිපත්තියට විකල්පයක් වේ නම් ඒ පිළිබඳව තමන්ව දැනුවත් කරන මෙන් ප්‍රේමදාස ජනාධිපතිතුමා මෙ රට උගතුන්ගෙන් ඉල්ලා සිටියේ ය. මෙයට පිළිතුරු වශයෙන් ගුණදාස අමරසේකරයන් ලියා පළකළ උක්ත ලිපියෙන් එතුමා පවසා සිටියේ සංස්කෘතිය අමතක කර ආර්ථික සංවර්ධනයක් ගැන සිතිය නොහැකි බවකි. අමරසේකර ශූරින් විසින් 1992 දී එ ලෙසින් ආරම්භ කළ ආර්ථික විකල්පයක් පිළිබඳ කරුණු ගවේෂණය මේ වන විට එක්තරා ආකාරයක න්‍යායික අන්තයකට වර්ධනය කිරීමට එතුමා සමත් වී සිටිති. එතුමන් විසින් මෑතක දී ලියා පළකළ “ධනවාදයට විකල්පයක් - අප සතු මග” කෘතිය එම ගවේෂණයෙන් වර්ධනය කරගත් කරුණු සම්පිණ්ඩනය කළ අගනා රචනයක් බැව් කිව යුතු ය.

ගෝලීයකරණයට පක්‍ෂව සහ විපක්‍ෂව විවිධ වියතුන් විසින් ඉදිරිපත් කර ඇති අදහස් සම්පිණ්ඩනය කොට ඉදිරිිපත් කරන අමරසේකර මහතා, 1977 දී කිසිදු විචාරයකින් ත‍ොරව අප රටට හඳුන්වා දුන් විවෘත ආර්ථික ප්‍රතිපත්ති නිසා අපට උරුම වී ඇති හානිකර දේ පිළිබඳව ද කරුණු දක්වයි. ඉක්බිතිව ගෝලීයකරණයට ඇති විකල්ප පිළිබඳ කරුණු සොයමින් එතුමන් කළ ගවේෂණයේ දී සොයාගත් දේ ගැන එතුමා අපට පවසයි. මේ හා සම්බන්ධ මූලාශ්‍ර දක්වමින් එතුමන් විසින් කරනු ලබන කරුණු දැක්වීම තව තවත් කරුණු සොයායෑම සඳහා විචාරශීලි පාඨකයා හට මගපෙන්වීමකි. විශේෂයෙන් ම, ධනවාදයේ උපතට අදාළ සංස්කෘතික පදනමත්, ධනවාදය ඇති නො වූ චීනය වැනි රටවල සංස්කෘතික පදනමත් අමරසේකර මහතාගේ විචක්‍ෂණ විචාරයට හසුවෙයි. ඉක්බිතිව එතුමා අසන්නේ “මාක්ස්වාදය විකල්පයක් ද?” යන ප්‍රශ්නය යි. සංස්කෘතිය මුළුමනින් ම නොසළකා ගොඩනංවා ඇති මාක්ස්වාදී ආර්ථික වට්ටෝරුව කිසි අයුරකින් විකල්පයක් නොවන බැව් අමරසේකර මහතා පැහැදිළිකරන්නේ එම විවරණය තුළිනි.

මෙම ලේඛකයාගේ නිරීක්‍ෂණයට අනුව, ආර්ථික ගැටලුවෙන් ගොඩ ඒම සඳහා අමරසේකර මහතා විසින් පෙන්වනු ලබන මග අපට හඳුනාගත හැක්කේ මෙම මූලික කරුණු පිළිබඳ විවරණයෙන් අනතුරුව එතුමන් ඉදිරිපත් කරන අදහස් තුළිනි. විශේෂයෙන් ම, ඩේවිඩ් සී කෝටන් මහතා පවසා ඇති “අප තෝරාගන්නා ආර්ථික මග අප ගේ ඇගැයීම්, හර පද්ධතිය මත ඉදිවිය යුතු යැ” යන අදහස අමරසේකර මහතා විසින් අප වෙත ගෙනහැර දක්වන්නේ එ් පිළිබඳව එතුමන් ද අවිවාදයෙන් එකඟ වන බැවිනි. මෙම කාරණය අමරසේකර ශූරීහු නැවත නැවතත් කරුණු දක්වමින් අප හට අවධාරණය කරති. විශේෂයෙන් ම, අප සමාජය තුළ ඇති “සාමූහික විඤ්ඤාණය” පිළිබඳ එතුමන් දක්වන අදහස් මේ අරභයා අපට බෙහෙවින් ප්‍රයෝජනවත් ය.

“සාමූහිකත්වය” යනු අප අගයකරන හර පද්ධතියෙහි ඉදිරියෙන් ම ඇති එකකි. උඩින් කී හොෆ්ස්ටඩ් ගේ “සංස්කෘතික මාන න්‍යාය” තුළ ද, සංස්කෘතික මාන ගැන අධ්‍යයනය කළ වෙනත් උගත්තු ද “පුද්ගලාන්තික” සහ “සමූහාන්තික” හර පද්ධති මත පදනම් වී සංස්කෘතීන් වර්ග කරති. අප කවුරුනුත් දන්නා පරිදි ලිබරල්, ධනවාදී සමාජ හොඳින් ස්ථාපිත වී ඇත්තේ “පුද්ගලාන්තික” හර පද්ධති වැළඳගෙන ඇති රටවල ය. එහෙත් “සමූහාන්තික” හර පද්ධති වැළැඳගත් සමාජවල වෙසෙන ජනතාව ලිබරල්, ධනවාදී අදහස්වලට අරුචියක් දක්වති. මෙය චීනය වැනි පෙරදිග ආසියාතික රටවලට පමණක් නොව, යම් පමණකින් සමාජවාදී සිහිනය පසුපස ගිය ලතින් ඇමෙරිකානු කතෝලික රටවලට ද පොදු කාරණයකි.

මේ රටේ වසන අපිදු “සමූහාන්තික” හරයන්ට ප්‍රියකරමු. අවුරුදු පන්සියයකට වැඩි කාලයක් තිස්සේ අඛණ්ඩව සහ මහා පරිමාණයෙන් ලැබෙන “පුද්ගලාන්තික” අගය පද්ධතීන්ගේ ආභාසය නිසා අප තුළට යම් ප්‍රමාණයකින් එම අදහස් ද කාන්දු වී ඇති බව සත්‍යයකි. ඒ හේතුවෙන්, එකිනෙකට පටහැනි අගය පද්ධති දෙකක් දරුණු ලෙසින් ගැටෙන තත්ත්වයක් ද අප සමාජය තුළ දැකගත හැකි ය. කෙසේ වුව ද, අප තවමත් වැඩියෙන් අගයකරන්නේ “සමූහාන්තික” දේ ය. එහෙයින් ගුණදාස අමරසේකර ශූරින් පවසන පරිදි අප අපේ ආර්ථික විසඳුම් සොයාගත යුත්තේ මෙම “සාමූහික විඤ්ඤාණය” මත පදනම්වීමෙනි.

ධනවාදී ක්‍රමය වැළඳගෙන ධනපතියන් කිහිප දෙනකුගේ වහළුන් බවට අපගේ මිනිසුන් පත්කිරීමේ උත්සාහය ද, මාක්ස්වාදී මොඩලය වැළඳගෙන නිලධාරි තන්ත්‍රයක සහ මධ්‍යගත ආයතන පද්ධතියක වහළුන් බවට අපේ මිනිසුන් පත්කිරීමේ උත්සාහය ද මේ පොළොවේ කිසි දිනෙක සාර්ථක කරගත හැකි කටයුත්තක් නොවේ. “මේ දේ කරපන්” කියා දෙන නියෝගවලට අපේ මිනිස්සු අවනත නොවෙති. “අපි මේ දේ කරමු” යැයි කී විට ඔවුහු ඒ දෙය කරති. ඒ, අපේ හැටි ය. ඉදින් අප විසින් ගොඩ නගාගත යුත්තේ “අප වෙනුවෙන් අපි” ආකාරයේ ආර්ථික මොඩලයකි. ආර්ථික සම්පත් සහ ව්‍යවසාය කටයුතු ආණ්ඩුවට පවරාගැනීම ජනසතුකිරීමක් නොවේ. ඒවා ධනපතියන් කිහිප දෙනකුට පවරාදීම ද පිළියමක් නොවේ. අද කළ යුත්තේ මේ කටයුතු මිනිසුන්ට පැවැරීමේ විකල්පයට අපි යොමුවීමයි.

ධනවාදයට ඇති විකල්පය මෙය යි. අප ගත යුතු මගත් එය යි. ඉදින් මේ ඇත්ත අප හට එළිකර දෙමින් ගුණදාස අමරසේකර මහතා විසින් රචිත “ධනවාදයට විකල්පයක් - අප සතු මග” කෘතිය අප සැමගේ නොමද අවධානයට පාත්‍ර විය යුතු අගනා කෘතියක් බව පැවැසිය හැකි ය.

-ආචාර්ය වරුණ චන්ද්‍රකීර්ති
යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com
Like us on facebook : https://www.facebook.com/yuthukama

වංකගිරියක අතරමං වූ ජාතික අධ්‍යාත්මය

-මහාචාර්ය වසන්ත දේවසිරි-

(නොවැම්බර් මස 12 වැනි දා ට යෙදෙන ගුණදාස අමරසේකර සූරීන්ගේ 89 වැනි ජන්ම දිනය වෙනුවෙනි.)

මෙකල සිංහල බෞද්ධයන් දෙබිඩි මනසකින් යුතු ව කුහක වතක් අනුගමනය කරන පිරිසක් ලෙසින් විවේචනයට ලක්වනු ලබන අවස්ථාවන් විරළ නොවේ. මෙය ඇතමුන් විසින් සිංහල බෞද්ධයාගේ චර්යා රටාවන් උඩින් පල්ලෙන් අත පත ගා එළැඹෙන සාවද්‍ය නිගමනයෙකි. මෙම දෙබිඩි මානසිකත්වය අපට පමණක් නොව බටහිර යටත් විජිත වාදයේ ග‍්‍රහණයට අසු වූ සියලූම ජාතීන්ට අඩු වැඩි වශයෙන් උරුම වූවකි. යටත් විජිත වාදයට නතු වුණු සියලූම ආසියානු හා අප‍්‍රිකානු රටවල් අද මුහුණ දෙන අර්බුදයන් සියල්ලම ඔවුනට අධිරාජ්‍යවාදීන් විසින් උරුම කර දෙනු ලැබූ ඒවා ය. අද පවා එම රටවල් මෙම ගැටලූවලට සාර්ථකව මුහුණ දීමට අසමත් වී ඇත්තේ අධිරාජ්‍යවාදීන් විසින් ශතක කීපයක් තිස්සේ ම ඔවුන් සතු සම්පත් කොල්ල කෑ නිසා ම පමණක් නොව, ඔවුන් විසින් යටත් විජිත බවට පත් වූ ජාතීන් සතු වූ ජාතික අධ්‍යාත්මයන් ද විනාශ කරන ලද බැවිනි. නිදහස ලබා අඩ සිය වසකටත් වැඩි කාලයකට පසුව ද මෙම රටවල්වලට ඔවුන් මුහුණ දී සිටින අර්බුදයෙන් ගැලවීමට නොහැකි වී ඇත්තේ එම අභියෝගයන්ට සාර්ථකව මුහුණ දීම සඳහා අවශ්‍ය වන ජාතික අධ්‍යාත්මයන් යළි පිළිසකර කර ගැනීමට නව යටත් විජිත වාදය විසින් ඔවුනට කිසි කලෙක ඉඩ ලබා නොදෙන බැවින් ය. නව යටත් විජිතවාදය හමුවේ රටවල් මුහුණ දෙන මෙම ජාතික අධ්‍යාත්මය පිළිබඳ ගැටලූව නිවැරදිව තේරුම් ගැනීමට බොහෝ දෙනෙකුට නොහැකි විය හැකි වුව ද සාහිත්‍යකරුවන්හට නම් එය තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු වී නැත.

අප සතු ජාතික අධ්‍යාත්මය බටහිර ආක‍්‍රමණයන් හමුවේ දෙදරම් කෑ අයුරු ද, එයට මුහුණ දුන් ආකාරය ද තමන් ජීවත් වූ කාලයට සාපේක්ෂව විග‍්‍රහ කිරීමට සමත් වූ අදීන සාහිත්‍යකරුවෝ කිහිප දෙනෙක් ම මෙරට බිහි වූ හ. ඒ අතරින් පියදාස සිරිසේන, මාර්ටින් වික‍්‍රමසිංහ හා ගුණදාස අමරසේකර සුවිශේෂී වෙතැ යි මම සිතමි. මෙම ලිපිය තුළින් 89 වැනි විය සපුරමින් තවමත් නිර්මාණකරණයේ යෙදෙන ගුණදාස අමරසේකර මහතා ගේ නිර්මාණයන් ඇසුරෙන් අප සතු සිංහල බෞද්ධ ජාතික අධ්‍යාත්මයේ ස්වභාවය, එය දෙදරුම් කා ඇති අයුරු මෙන් ම එය පිළිසකර කර ගැනීම සඳහා අමරසේකර මහතා විසින් ම පෙන්වා දී ඇති මඟ පිළිබඳ ව ද සලකා බැලීමට බලාපොරොත්තු වෙමි. දශක හයක් ඉක්මවා යන අමරසේකර මහතාගේ දීර්ඝ සාහිත්‍ය චාරිකාවම කැප කර ඇත්තේ අප සතු සිංහල බෞද්ධ ජාතික අධ්‍යාත්මය යළි පාදා දීම වෙනුවෙන් යැ යි කීව ද වරදක් නැත.

අමරසේකර මහතාගේ නිර්මාණ අතරින් සුවිශේෂී ම නිර්මාණය ලෙසින් සැලකිය හැක්කේ එතුමා විසින් මෙරට සිංහල මැද පන්තියේ ගමන් මඟ අළලා ලියන ලද ගමනක මුල නවකතාවෙන් ඇරඹී ගමනක අගින් නිමවන කොටස් නමයකින් යුතු දීර්ඝ නවකතාව යි. 1935 දී පමණ ආරම්භ වී 2009 දක්වා වන වසර 75 ක පමණ වන කාල පරාසයක් ඔස්සේ විකාශය වන මෙම නවකතා මාලාවේ ප‍්‍රධාන චරිතය වන පියදාස ගේ මව යටලමත්ත පාසැලේ මුල් ගුරුවරිය වූ අතර පියා පිරිවෙන් අධ්‍යාපනය ලැබූ සිංහල වෙද මහතකු වී ය. සම්ප‍්‍රදායික සිංහල ගැමි සමාජය තුළ පරම්පරාව මෙන් ම දැන උගත්කම් ද නිසා ප‍්‍රභූත්වයට පත් එවන් වූ පවුල්් වත් පොහොසත්කම්වලින් හෝ චර්යාවෙන් හෝ සෙසු ගැමියන් ගෙන් විශාල වශයෙන් වෙනස් නො වූ හ. දැන උගත්කම් අතින් සෙසු ගැමියන් ට වඩා මඳක් ඉදිරියෙන් සිටි ඔවුහු තම දරුවන් ගේ අධ්‍යාපනය සම්බන්ධයෙන් අන් අයට වඩා වැඩි උනන්දුවක් දැක් වූ හ. ක‍්‍රම ක‍්‍රමයෙන් මෙරට ගැමි දරුවනට ද අධ්‍යාපන අවස්ථාවන් විවර වී ගෙන එන අවධියේ දී මුලින් ම ”ගම් දොරින් එළියට” (දෙවන සග) පය තැබීමට වරම් ලැබූවේ මෙම පන්තියට අයත් දරුවන් ය. නිදහස් අධ්‍යාපනයෙන් ඉහළම ඵල නෙළාගත් ඔවුහු මෙම මහා නවකතාවේ කියවෙන වකවානුව තුළ දී ම මෙරට වෘත්තීය, පරිපාලන, අධ්‍යාපන, සාහිත්‍යය මෙන් ම දේශපාලන ක්‍ෂේත‍්‍රය තුළ ද බලපෑම් කළ හැකි පිරිසක් බවට පත් වූ හ. නවකතා මාලාවේ තුන් වැනි සග වන ”ඉණි මෙඟ් ඉහළට” නවකතාවෙන් පියදාස විශ්ව විද්‍යාලයෙන් පසුව සිවිල් සේවයට ඇුතුළු වීම දක්වා ගෙවුනු කාල පරිච්ජේදය ද ”වංකගිරියක” නවකතාවෙන් පියදාස තමන්ට උරුම වූ සංස්කෘතියට පිටස්තරයෙකු ලෙස ඉඳුරන් පිනවමින් අයාලේ ගිය වකවානුවක් නිරූපණය කරනු ලබන්නේ මෙම කාලය තුළ සිදු වූ දේශපාලන සංසිද්ධීන් හා ප‍්‍රවණතාවයන්ට ද සාපේක්‍ෂව ය.

පියදාස විසින් ම වංකගිරියක නවකතාවට අයත් වන වකවානුව විග‍්‍රහ කරන්නේ තම ජීවිතය තම හදවත වෙතින් බොහෝ ඈත් වූ කක්‍ෂයක් වටා භ‍්‍රමණය වූ කාල වකවානුවක් ලෙස ය. පරිපාලන නිලධාරියෙකු ලෙස මුල් පත් වීම ලබා කළුතර නගරයට පැමිණෙන පියදාස මුල් මාස කිහිපය ගෙවන්නේ වෛද්‍යවරුන්ගේ නිල නිවාසවල ය. මත්පැන් බීමටත් හෙදියන් හඹා යෑමත් හැරුනු කොට කිසියම් ම වූ අර්ථ සම්පන්න කාර්යක නොයෙදෙන එම ජීවිතයෙන් හෙම්බත් වන පියදාස කළුතර නගරයේ ම බෝඩිමක නතර වෙයි. එහි දී මුණ ගැසෙන ද්‍රවිඩ ජාතික හෙදියක සමඟ ඇති කර ගන්නා ඇසුර ඔහු ද නොදැනුවත් ම ආදර සම්බන්ධතාවයක් බවට පත් වේ. පුහුණුව අවසන දී මන්නාරමට පත් වීමක් ලබා යන ගමනේ දී ඇයගේ සියලූ අවශ්‍යතාවයන් සොයා බලමින් ඇයට උදව් උපකාර කළ ද ඇය මන්නාරමට ගිය පසු එම ඇසුර නතර කර දමන්නේ ඇය මන්නාරමට පත් වීමක් ලැබ යෑම තමන් ලද භාග්‍යයක් ලෙස සලකමිනි. ඊට පසු ව සිය මව හා සොහොයුරිය සමඟ පානදුරේ පදිංචියට යන පියදාස සරසවි දිවියේ දී දැන හඳුනාගෙන සිටි විවාහක පාසැල් ගුරුවරියක සමඟ ඇසුරක් ගොඩ නඟා ගනියි. මෙම ඇසුර ඇයගේ සැමියාට අසු වීමෙන් පසු පියදාස පොලීසි නොයා ගැලවෙන්නේ යන්තමිනි. එසේ වුව ද මෙම කාලය තුළ දී පවා සිය පවුල් සම්බන්ධතා බිඳ නොගන්නා පියදාස සිය මවගේ හා නැඟණියගේ අවශ්‍යතාවයන් පිළිබඳව ද සංවේදී වෙයි.

මේ කාලය සිය හදවතට වඩාත් ම දුරස්ථව පිටස්තරයෙකු ලෙස ගත කළ කාලයක් ලෙස ය පියදාස විසින් ම හඳුන්වා දෙන්නේ. පියදාසට මෙසේ හැෙඟන්නේ එය අත් හැරීම හා කරුණාව මත පදනම් කර ගත් බුදු සමය අනුව සකස් වුනු ජාතික අධ්‍යාත්මයට පටහැණිව බටහිර සභ්‍යත්වයට ආවේණික වූ අත්පත් කර ගැනුම හා ඉඳුරන් පිනවමින් ගත කළ කාල පරිච්ෙඡ්දයක් වූ බැවිනි. මෙය කුහක වතක් ඇති දෙබිඩි ජීවිතයක් බව අවබෝධ කර ගන්නා පියදාස තමාට උරුම වූ ජාතික අධ්‍යාත්මය සොයා යන ගමනයි අමරසේකර මහතා විසින් යළි මඟ වෙත, දුරු රටක දුකට කිරියක, ගමනක මැද, අතර මඟ සහ ගමනක අග යන නවකතාවලින් ඉදිරිපත් කරන්නේ. මේ මුළු ගමන පුරාම පෙන්නුම් කරනු ලබන්නේ පියදාස විසින් සිය දෙබිඩි මනස හා කරනු ලබන නිරන්තර අරගලය යි.

බටහිර සංස්කෘතිය හා අධ්‍යාපනය මඟින් ඇති කරනු ලබන මෙම ආධ්‍යාත්මික බිඳ වැටීම යටත් විජිතවාදයට හසු වුනු සියලූම රටවලට පොදු ය. අමරසේකර මහතාගේ වංකගිරිය නවකතාවට පාදක කාල වකවානුව ම අළලා ලියවුනු නවකතාවෙකි නයිජීරියානු ලේඛක චිනූවා ඇචිබේ ගේ “No longer at ease” නමැති නවකතාව. ඕබි ඔකොන්කොව් සිය උපන් ගම වන යුමෝෆියාවේ ගෝති‍්‍රක නෑදෑයින් විසින් ප‍්‍රදානය කරන ලද ශිෂ්‍යත්ව අරමුදලින් එංගලන්තයට ගොස් අධ්‍යාපනය ලැබ නයිජීරියාවේ සිවිල් සේවයට එකතු වෙයි. යුමෝෆියාවේ විසූ උදාර ගෝති‍්‍රක නායකයා වූ “ Things fall apart” නවකතාවේ ප‍්‍රධාන චරිතය වූ ඔකොන්කොව් ගේ මුනුබුරා ය. සිය පරපුරෙන් උරුම කර ගත් උදාර පරමාර්ථයන් සමඟ සිවිල් සේවයට එකතු වන ඔබි බටහිර සභ්‍යත්වය විසින් උරුම කර දෙන ලද ව්‍යාජ සාටෝපය හමුවේ විනාශ වී යයි. තම ගෝති‍්‍රක සිරිත් විරිත් හා මානව සම්බන්ධතාවන්ට පිටුපාමින් පිටස්තරයෙකු ලෙස ජීවත් වන ඔබි ලිංගික අල්ලස් පවා ලබා ගන්නා තරම් තුච්ඡ තත්වයට පත් වෙයි. අවසානයේ දී ඔහු අල්ලස් චෝදනාවලට වැරදිකරු වී සිරගත වන අතර යුමෝෆියානු ප‍්‍රගතිිශීලීී සංගමය ඕබි බේරා ගැනීම සඳහා මුදල් වියදම් කරයි.

මෙය බටහිර යටත් විජිත තත්වයට අසු වූ බොහෝ අපි‍්‍රකානු රටවල් අද මුහුණ දෙන ඛේදජනක අර්බුදය මැනවින් පිළිබිඹු කරන නවකතාවකි. අපි‍්‍රකානු රටවල්වල ඇති වූ තත්වය හා ලංකාව ඇතුළු පෙරදිග රටවල් මුහුණ දුන් තත්වය එක සමාන ම වන්නක් නොවේ. අප සතු ජාතික අධ්‍යාත්මය බුදු දහම වැනි ශ්‍රේෂ්ඨ දහමකින් අවුරුදු දහස් ගණනක් පෝෂණය වුණු අදීන චින්තනයක් මත ගොඩනැගුනෙකි. පියදාස ගේ පියා වන වෙද මහත්තයා අනගාරික ධර්මපාල තුමා විසින් පසු ගිය සියවසේ මුල් භාගය තුළ බිහි කරන ලද ජාතික පුනරුදය සමඟ සකි‍්‍රයව සම්බන්ධ වී සිටි ධර්මපාල තුමා සියැසින් දුටු අයෙකි. ඕබිගේ සීයා වන ඔකොන්කොව් එතරම් ප‍්‍රබල සංස්කෘතියකට උරුම කම් නොකීව ද ශේ‍්‍රෂ්ඨ ගෝති‍්‍රක නායකයෙකි. නිවටයෙකු වූ ඕබිගේ පියා යුමෝෆියාවේ මුලින් ම කිතු සමය වැළඳ ගත් කීප දෙනා අතරින් කෙනෙකි. පියදාස මෙන් නොව ඕබි හැසිරෙන්නේ සිය අධ්‍යාත්මය මුළුමනින් ම සිඳ ගත්තෙකු ලෙසිනි. බටහිර ජාතීන් විසින් ඔවුන් මත බලහත්කාරයෙන් පටවන ලද සංස්කෘතික ආධිපත්‍යයට මුහුණ දීමට බුදු සමය තරම් ප‍්‍රබල වූ ද ගැඹුරු වූ ද දහමකින් හික්මවනු නොලැබූ ජාතික අධ්‍යාත්මයක් උරුම කර ගත් අපි‍්‍රකානු රටවල් බොහෝමයක් යටත් විජිත වාදය හමුවේ සිය ජාතික අනන්‍යතාවය රැුක ගැනීමට අසමත් ව විනාශව ගිය හ.

මෙම අතෝරයට ම මුහුණ දුන් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ ප‍්‍රබල සිංහල බෞද්ධ ජාතික අධ්‍යාත්මය සම්පූර්ණයෙන් විනාශ වී නොගිය බැවිනි, ඔවුන් දෙබිඩි ජීවිත ගත කරන්නන් පිරිසක් බවට පත් වන්නේ. බොහෝමයක් උගත් සිංහලයින් බටහිර සංස්කෘතිය අනුකරණය කරන්නන් වුව ද ඔවුහු සිය ජාතික අධ්‍යාත්මය සම්පූර්ණයෙන් සිඳ නොගත්තෙන්් ඔවුන්ගේ කුසලාකුසල විඥානය හා හෘද සාක්ෂිය සම්පූර්ණයෙන් ම විනාශ වී ගියේ නැත. අත්හැරීම සහ කරුණාව මත පදනම් වුණු සිංහල බෞද්ධ සභ්‍යත්වය හා කෑදරකම, කෲරකම හා අත්පත් කර ගැනීම මත පදනම් වුණු බටහිර සභ්‍යත්වය කිසි කලෙක එකිනෙක පෑහෙන්නේ නැත. තම සංස්කෘතික බැමි මුලූ මුලින්ම සිඳ නොගෙන බටහිරයන් අනුකරණය කරමින් ජීවත් වීමේ ප‍්‍රතිඵලය වූයේ සිංහලයින් බැලූ බැල්මට දෙබිඩි වතක් ඇති කුහකයින් ලෙස පෙනෙන පිරිසක් බවට පත් වීමයි. නමුත් සිංහලයින් සතු ප‍්‍රබල ම ශක්තිය ද මෙම දෙබිඩි පිළිවෙත නොවේ ද? ඔවුහු ලොව වෙනත් කිසිම ජාතියකට නොදෙවෙනි වන ලෙස නව යටත් විජිතවාදයට මුහුණ දෙමින් සිය ජාතික අධ්‍යාත්මය

රැක ගැනීම සඳහා අද වන විට ද නොනවතින අරගලයක යෙදී සිටිති. මා මෙම ලිපිය ලියන මොහොතේ දී පවා අපි අප සතු ජාතික අධ්‍යාත්මය රැක ගැනීම සඳහා ප‍්‍රබල දේශපාලන සටනක යෙදී සිටින්නෙමු.

ගුණදාස අමරසේකර සූරීන්ගේ සියලූම නිර්මාණයන් එළිය කරන්නේ එතුමා විසින් වරින් ජාතික චින්තනය, සභ්‍යත්ව විඥානය ලෙසින් හඳුන්වා දී ඇති අප සතු නොසංසිඳෙන සිංහල බෞද්ධ ජාතික අධ්‍යාත්මය ම ය. කැප වුනු (commited) සාහිත්‍ය කරුවෙකු වන ගුණදාස අමරසේකර මහතා සිය නිර්මාණ දිවියම කැප කළේ මෙම අප සතු උරුමය වූ ජාතික අධ්‍යාත්මය නොහොත් ජාතික චින්තනය පදනම් කරගත් අප සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය යළි ගොඩ නඟා ගැනීම සඳහා ය. ත‍්‍රස්තවාදය පරාජය කිරීමත් සමඟ උදාවෙන යුගයත් සමඟම ගමනක මුල නවකතා මාලාව නිමා වන අතර එයින් පසුව උදා වෙන යුගයට අප මුහුණ දිය යුතු ආකාරය විස්තර කර දීම සඳහා ය එතුමා විසින් ”කවන්ධයට හිසක් - අමතක වූ උරුමය” (2011) නම් වූ නිබන්ධය කරන ලද්දේ. ගමනක මුල නවකතා මාලාව මඟින් මෙන් ම අමතක වූ උරුමය නිබන්දය මඟින් ද එතුමා පෙන්වා දුන්නේ බටහිර සභ්‍යත්වයේ පදනම වන ඇලී ගැලී ජීවත් වීම වෙනුවට අපට උරුම වූ සිංහල බුදු සමය පදනම් කරගත් අත්හැරීම හා කරුණාව මත ගොඩනැඟුනු සංවර්ධන මඟක් සොයා ගත යුතු ය යන්න ය. අමරසේකර මහතා යෝජනා කරන ඒ මඟ ගැනීමට උත්සාහයක් නොගත් බැවින් ය අප තවමත් වංකගිරියක අතර මං වී සිටින්නේ. ආර්ථික විද්‍යාඥයකු නොවූ අමරසේකර මහතා එවන් වූ සංවර්ධනයක් සඳහා ගත යුතු මඟ පහදා දීමට ය ”ධනවාදයට විකල්පයක් - අප ගත යුතු මඟ” (2018) යනුවෙන් ඔහුගේ නවතම නිබන්දය එළි දැක්වූයේ. වංකගිරියක අතරමං ව හෝ අප මෙතෙක් කල් අප සුරැකුණේ මා ඉහත විස්තර කළ අප විසින් ම අපගේ සිංහල බෞද්ධ අධ්‍යාත්මය මුළුමනින් ම විනාශ වී යෑමට ඉඩ නොදී නිර්මාණය කර ගන්නා ලද දෙබිඩි මනස නිසා ය. අද අප අතරමං වී සිටින වංකගිරියෙන් මිදීමට නම් අමරසේකර සූරීන් පෙන්වා දෙන මඟ ගැනීමට තරම් එඩිතර විය යුතු ය. එවිට වංකගිරිය තව දුරටත් වංකගිරියක් නොවනු ඇත.

මහාචාර්ය වසන්ත දේවසිරි
ළමා රෝග අංශය
වෛද්‍ය පීඨය
රුහුණු විශ්ව විද්‍යාලය

යුතුකම සංවාද කවය

www.yuthukama.com

Like us on facebook :https://www.facebook.com/yuthukama

මිනිස් සිතේ ප‍්‍රභාශ්වර භාවය පිළිබිඹු කරන ඝරසර්ප

-මහාචාර්ය වසන්ත දේවසිරි-

අද දවසේ දී කෙසේ වෙතත් අප කුඩා කාලයේ දී නම් අපගේ ගෙවල් වලට වරින් වර සර්පයන් ඇතුලූ වීම සුලභ සිදු වීමක් විය. නිතර නිතර ම ගෙවල හැසිරෙන බැවින් ඔවුහු ඝරසර්පයන් ලෙස ද හඳුන්වනු ලැබූ හ. රෙදි කැබැල්ලක භූමි තෙල් ස්වල්පයක් තවරා එය ඇෙඟ් ඇතිල්ල වූ විට ඝරසර්පයා අසරණ වී පලා යයි. ගැරඬින් පෙනේ කළාට කලබල නොවූ මෙරට මිනිස්සු ගැරඬින් මරා පවු පුරවා නොගත් හ. ඔවුහු ගැරඬින්ට කළ හැකි දෙයක් නැති බව ද දැන සිටිය හ. මෙවන් වූ ඝරසර්පයන් නිසා වෙනස් නොවන උදාර වූ මිනිස් සන්තානයේ කතන්දරය යි ජයන්ත චන්ද්‍රසිරි සිය නවතම සිනමා නිර්මාණය වන ඝරසර්ප තුළින් විදහා දක්වන්නේ. බුදු දහමට අනුව මිනිස් සිත ස්වභාවයෙන් ම ප‍්‍රභාෂ්වර ය. එය කිළිටි වන්නේ ආගන්තුක වූ ක්ලේශයන් නිසා ය. ජාති ආගම් වර්ගවාදය අතික‍්‍රමණය කළ මිනිස් සන්තානයේ ප‍්‍රභාෂ්වර භාවය පිළිබිඹු කරන සුන්දර සිනමා පටයක් ලෙසය මා ඝරසරප දකින්නේ. ජයන්තගේ පරපුරට අයත් වන බොහෝ නිර්මාණකරුවන් සිය නිර්මාණ තුළින් නිරූපණය කළේ මෙම මිනිස් සිතට ආගන්තුක වූ ක්ලේශයන් ය. නිර්මාණකරුවෙකු වශයෙන් ජයන්ත චන්ද්‍රසිරි සුවිශේෂී වන්නේ ඔහු මිනිස් සිත ට ආගන්තුක වූ කෙලෙස් ධර්මයන් නොව, මිනිස් සිතට ආවේණික වූ විචිත‍්‍රත්වය සිනමාවට නංවන බැවිනි.

සිංහල සිනමාවේ ස්වර්ණමය යුගය හැටේ දශකය යැ යි මම සිතමි. මෙම යුගය ලෙස්ටර් ජේම්ස් පීරිස් මහතාගේ ම නිර්මාණයක් ලෙස හැඳින් වූ ව ද වරදක් නැත. මෙම යුගය තුළ නිර්මාණය වුනු ගුණාත්මක චිත‍්‍රපට සිත ප‍්‍රහර්ෂයට පත් කරවන සුලූ මිනිස් අධ්‍යාත්මය තුළ නිරායාසයෙන් බිහි වන ගැඹුරු ආදර සම්බන්ධතා නිරූපණය කළ චිත‍්‍රපට ය. එමෙන් ම එම චිත‍්‍රපටවල ජීවත්වන චරිත තම සිත් තුළ හොල්මන් කරන අඳුරු යක්ෂාවේශයගෙන් මිදී නිදහස ලබා ගැනීමට සමත් වන චරිතයන් ය. ලෙස්ටර් ජේම්ස් පීරිස් මහතා විසින් හැටේ දශකයේ නිර්මාණය කළ දෙලොවක් අතර, රන්සළු, ගොලූ හදවත හා අක්කර පහ යන චිත‍්‍රපටි පෙළ මා කියන මෙම කරුණ සනාථ කිරීමට ප‍්‍රමාණවත් වෙතැ යි සිතමි. හැත්තෑව දශකයේ මුල් යුගය තුළ දී වසන්ත ඔබේසේකර, ධර්මසේන පතිරාජ වැනි සිනමාකරුවන් ගේ නිර්මාණ තුළ මේ ප‍්‍රසාද ගුණය තරමක් දුරට හෝ රැඳී තිබුන ද ඔවුන්ගේ පසු කාලීන නිර්මාණ තුළ මෙම ගුණය දක්නට නොලැබිනි. ඉන් පසුව එළැඹුනු යුගය තුළ දී බිහිවුනු නව සිනමා කරුවෝ නව යටත් විජිතවාදය තුළ තුන් වෙනි ලෝකයේ රටවල් තුළ දිනෙන් දින බිඳ වැටෙන ආර්ථික හා සංස්කෘතික වට පිටාව ඔස්සේ මුහුණ දෙන ඛේදවාචකය නිරූපණය කරන චිත‍්‍රපට නිරූපණය කළ හ. තම උරුමය වූ පාරම්පරික හර පද්ධතිය තව දුරටත් වටිනා කමක් නැති හණ මිටියක් ලෙස සළකමින් නිර්මාණය කරණයේ යෙදුනු මෙම සිනමා කරුවන් විය යුතු පරිද්දෙන් ම නිරතුරුව ම ජත්‍යන්තර සම්මානයට පාත‍්‍ර වී ය. සුප‍්‍රකට නයිජීරියානු ලේඛක චිනීවා ඇචිබේ කලකට පෙර ප‍්‍රකාශ කර ඇති අයුරින් ම ඔවුහු දඩයමට ලක් වූ සිංහයාගේ කතන්දරය නොව දඩයක්කාරයාගේ කතාව සිනමාවට නැඟූ හ. දඩයක්කාරයගේ ඇසින් කැමරාවට නැඟුනු මෙම නිර්මාණ තුළ පාරම්පරික සංස්කෘතියක් තුළ ගොඩනැඟුනුු උදාර වූ මිනිස් අධ්‍යාත්මය පිළිබිඹු නොවිනි. සිංහල සිනමාව දශක කීපයක් තිසසේ මුහුණ දෙන ඛෙදවාචකය මෙන් ම අර්බුදය ද මෙය යි.

දඩයක්කාරයින් අත ව්‍යාජ වූ ද අජීවී වූ ද හෝං පලක් බවට පත් වෙමින් තිබුණු සිංහල සිනමාව තුළට යළිත් වරක් අපගේ සංස්කෘතික උරුමය රැගෙන ආ සිනමා කරුවා ය ජයන්ත චන්ද්‍රසිරි. ඔහුට පුරෝගමී සිනමා කරුවෙකු මෙරට සිටියේ නම් ඒ ලෙස්ටර් ජේම්ස් පීරිස් මහතා පමණක් ම විය යුතු ය. ඔහුගේ අග්නි දාහය, ගරිල්ලා මාකටිං, සමනල සංධ්වනිය,මහරජ ගැමුනු මෙන් ම නවතම නිර්මාණය වන ඝරසර්ප තුළින් ද ඔහු පෙන්නුම් කරන්නේ නව යටත් විජිතවාදී සිනමා කරුවන්ට නොපෙනෙන මිනිස් සන්තානයේ ඇති සුන්දරත්වය යි. සිග්මන් ෆ්‍රොයිඞ් වැනි යල් පැන ගිය මනෝ විද්‍යාඥයින් ගේ මතවාද වලින් නොමිදුනු මෙම සිනමාකරුවන් තවමත් සිතන්නේ මිනිසත් බවේ පදනම ඔවුන්ගේ සිතේ සැඟ වී ඇති කාම සිතුවිලි හා ඉන්ද්‍රියන් පිනවීමේ ආශාව පමණක් ම යැ යි කියා ය.

බටහිර නූතනවාදය වර්ධනය වූයේ මිනිස් ජීවිතයේ සතුට හා සාර්ථක බව රඳා පවතින්නේ ඉන්ද්‍රියන් පිනවීම මත ය යන මිථ්‍යාව මත ය. මෙය ඉතාමත් විනාශකාරී මිථ්‍යාවක් බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නොවේ. මේ මිථ්‍යාව තුළ ඇති භයානක ම මිථ්‍යාව නම් මිනිස් සිත තුළ ඇති එකම ස්වභාවය ඉන්ද්‍රියන් පිනවීමට ඇති වුමනාව පමණක් ම ලෙස ද ඒ තුළ පිළි ගැනෙන බැවිනි. මෙම මිථ්‍යාව සත්‍යයක් ලෙස පිළිගතහොත් බටහිර නුතනත්වය තුළ අප පෙළන කිසිම ප‍්‍රශ්නයකට විසඳුමක් සොයා ගත නොහැකි බව ද පිළිගැනීමට සිදු වෙයි. ඒ කිසිම කලෙක මුලූ මිනිස් වර්ගයාගේ ම ඉන්ද්‍රියයන් පිනවීමට අවශ්‍ය තරම් සම්පත් ප‍්‍රමාණයක් මෙම ලෝකය මත නිර්මාණය කර ගැනීමට අපට හැකියාවක් නැති ය යන්න ප‍්‍රකට කරුණකි. මිනිස් සිත හා සතුට පිළිබඳව මෙම මිථ්‍යාව පිළිගන්නාතාක් කල් තුන්වන ලෝකයේ සිනමා කරුවන්ට චිත‍්‍රපට නිර්මාණය කළ හැකි තේමාවන්ගෙන් නම් අඩුවක් ඇති නොවනු ඇත. මෙම නිර්මාණකරුවන්ට තව බොහෝ කාලයක් යනතුරු ඉහගෙන කෑ හැකි මෙම නව යටත්විජිතවාදයේ පල් වළ කාන්තා විමුක්තිය, ගණිකා වෘත්තිය, ලිංගිකත්වය, හිංසනය, ස්ත‍්‍රී දූෂණය, මත් ද්‍රව්‍ය, සමලිංගිකත්වය, එච් අයි වී වැනි තේමාවන්ගෙන් පිරී ඇත.

ඝරසරප තුළින් ජයන්ත චන්ද්‍රසිරි මෙම පල් වල ඉහ ගෙන කෑමේ සිනමා කලාවට හුරු වී සිටින පේ‍්‍රක්ෂක අපට ප‍්‍රබල අභියෝගයක් එල්ල කරයි. ඔහු අපෙන් ප‍්‍රශ්න කරන්නේ අපට ජීවත් වීමට මීට වඩා හොඳ දැක්මක් අපට සොය ගත නොහැකිදැ යි යන්න ය. මෙහි දී ඔහු පේ‍්‍රක්ෂක අපගේ මනසට ද එල්ල කරන්නේ බුදු රජාණන් වහන්සේ මීට වසර 2600 කට පෙර මිනිස් මනසට එල්ල කළ අභියෝගයම ය.එනම් සියළු අරූපි ධර්මයන් මනස පෙරටු කොට ඇතිවන බවත්, මනස මුල් කොට පවතින බවත්, මනස තුළින් ම නිර්මාණය වන බවත් යන සත්‍යය යි. මෙය අද අප හිස් මුදුනෙන් පිළිගන්නා බටහිර වාස්ථවික යථාර්ථය සුණු විසිනු කරණු ලබන දහමකි. එම යථාර්ථය මනුශ්‍යයන්ගේ පමණක් නොව, සතුන් සර්පයන් ගහකොළ පමණක් නොව අමනුශ්‍යයන් හා යකුන් පෙරේතයන්ගේ ද හිමිකම් සපුරන යථාර්ථයකි. එමෙන් ම අප විසින් සාක්‍ෂාත් කරගත යුතු මෙම රාගය හා වෛරය මත නොව, අත් හැරීම, මෛති‍්‍රය හා කරුණාව මත ගොඩ නැගෙන නව සමාජ යථාර්ථයක් විය යුතු බව ද ඝරසරප අපට ඉඟි කරයි.

විසි එක්වැනි සියවසට අයත් වන අදීන සිනමා කරුවෙකු වූ ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිගේ නිර්මාණ තුළ පිළිබිඹු වන්නේ මිනිස් සිතේ ප‍්‍රභාශ්වර ස්වභාවය යි. චන්ද්‍රසිරි ගේ සිනමා කෘති වල චරිත ගැටුම් වලට මුහුණ දෙන්නේ මිනිස් සිතට ඇතුලූ වන ආගන්තුක උපක්ලේශයන් නිසා ය. ජයන්ත සිනමාවට නඟන්නේ මෙම මතුපිට ආගන්තුක ක්ලේශයන් නොව එම ක්ලේශයන් මඟින් ඔද්දල් නොවූ කරුණාවෙන් හා මෛති‍්‍රයෙන් ප‍්‍රභාශ්වර වූ මිනිස් සන්තාන ය
ඝරසරප චිත‍්‍රපටයේ අතීත කතන්දරයක් ද වර්තමාන කතන්දරයක් ද ඇත. 1980 දී යක්ෂාවේශයන්ට ප‍්‍රතිකාර කරණ හිමි නමක් වසන කතෝලික පල්ලියක දී මුණ ගැසී පෙමෙන් බැඳෙන සිංහල තරුණයෙකු හා කළු කුමාර දිෂ්ටිය වැහුණු දෙමළ තරුණියක පිළිබඳව කතන්දරය ඉන් එකකි. ඉන් වසර තිස් ගණනකට පසුව වියපත් ව ගිය එම තරුණයාගේ බිරිඳට කළුකුමාර දිෂ්ටිය වැළදීමත් ඇයට ප‍්‍රතිකාර කරන කැන්ඩාවේ සිට පැමිණි මනෝ වෛද්‍යවරියත් පිළිබඳ. කතන්දරය දෙවැන්නයි. ප‍්‍රශස්ත ලෙසත් සුන්දර ලෙසත් සිතුවම් කර ඇති මෙම සිද්ධීන් ගැන දිගින් දිගටම විස්තර කිරීමට බලාපොරොත්තු නොවෙමි. කෙසේ වෙතත් තරුණ පෙම් යුවළගේ චරිත නිරූපණය කරන නවක නළුවා හා නිළිය ගැන සඳහනක් නොකිරීම ඔවුනට කරණ අසාධාරනයක් වෙතැයි සිතමි. ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිට ම හුරු පුරුදු ප‍්‍රවීන රංගධරයන් සියල්ලන්ම අභිබවා යන රඟ පෑමක් ඔවුන් දෙදනා ඉදිරිපත් කරන බව පැවසීම චිත‍්‍රපටියේ විශිෂ්ට රංගනයක යෙදෙන ප‍්‍රවීණයන්ට කරන අගෞරවයක් වෙතැ යි මම නොසිතමි.

මේ කතන්දර දෙක අතර අපගේ අවධානයට හසු විය යුතු තවත් නොකී කතාවක් ද ඇත. ඝරසරප ආරම්භ වන වකවානුවේ දී එ නම් 1980 ගණන් වළ දී වර්ධනය වුනු කුරිරු ත‍්‍රස්තවාදය මිනිස් ජීවිත දස දහස් ගණනක් බිලි ගත් යුද්ධයකින් අවසාන විය. මේ කාලය තුළ දී අපි අන් කවර කලකත් නොවූ තරම් වේගයෙකින් මෙන් ම දැඩිව ද මිනිසුන් සමාජය තුළ විගලිත කරන නූතනවාදය වැළද ගත්තෙමු. මෙවන් වූ වට පිටාවක අප බොහෝ දෙනෙකුට මතක් වන්නේ යුද්ධය හා බටහිරකරණය තුළ අපට අහිමි ව ගිය දේවල් ය. ජයන්ත චන්ද්‍රසිරි ඝරසරප තුළින් අපට පෙන්වා දෙන්නේ මේ කුරිරු බලවේග දෙක හමුවේ අපට අහිමි වී නොගිය දේවල් ය. එ නම් ආගන්තුක ක්ලේශයන් නිසා විනාශ නොවුනු කරුණාවෙන් හා මෛති‍්‍රයෙන් ප‍්‍රභාශ්වර වූ අප සතු පාරම්පරික විඥානය යි. 1980 දී මෙන් ම 2018 දී ඔවුන් එකිනෙකා ගේ දුක සැප බෙදා ගන්නේ ආදරය කරන්නේ ජාති ආගම් හා සමාජ භේද වලින් මිදුනු පිරිසක් ලෙස ය. එම පාරම්පරික විඥානයේ ම කොටසක් වූ කලූ කුමාරයා (ඝර්සරප යනු කලූ කුමාරයාට නමකි) පවා ඔවුනට හිමි තැන සිහි කර දෙමින් වරෙක හිතවත් ව හැසිරේ. ඒ කලූ කුමාරයා නොහොත් ඝරසරප අප අධ්‍යාත්මයේ ම කොටසක් බැවින් ද?

මහාචාර්ය වසන්ත දේවසිරි
අංශ ප‍්‍රධාන/ ළමා රෝග අංශය
වෛද්‍ය පීඨය, රුහුණු විශ්ව විද්‍යාලයය.

යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com
Like us on facebook : https://www.facebook.com/yuthukama

අපේ කාලයේ ඇත්ත කතාවක්

පේමතෝ ජායතී අසෝකෝ නවකතාව පිළිබද රන්ජන් අමරරත්නගේ විචාරය - 2018.5.9 දිනමිණ - කටගැස්ම

අපේ කාලයේ ඇත්ත කතාවක්

මේ කතාව ආරම්භ වන්නේ අනාගත තරුණ පරපුර පිළිබඳ අවස්ථා නිරූපණයකින්ය. එය උපකල්පනයකි. මෙයින් වසර දහයක් මතු මත්තෙහි එළැඹෙන අසූවන නිදහස් සමරුව එහි කාලනීර්ණය ලෙස පවතී. 2028 වර්ෂයෙහි මුල් කාර්තුවේ දිනෙක 'පෙරටු රළ' නම් සමාජ සංවිධානයෙහි සාමාජික - සාමාජිකා‍වෝ බරපතළ සාකච්ඡාවක නිරත වෙති. ඔවුන්ගේ මුළු අවධානය යොමු වී ඇත්තේ සංවිධානය විසින් පවත්වනු ලබන සමුළුවක් කෙරෙහි ය. මේ සංවාදයට සංවිධානයේ ක්‍රියාධරයෝ මෙන් ම උපදේශකයෝ ද එක්වෙති. තරුණ ක්‍රියාධරයෝ වර්තමානය නිරූපණය කරති. වැඩිහිටි උපදේශකයෝ අතීතය නිරූපණය කරති. එතැනින් කතාවට අවශ්‍ය වස්තුබීජය හා සන්දර්භය උපදී.
තෝරාගත් කාලපරාසයක දේශපාලනය, කලාව, සාහිත්‍යය හා සමාජ විපරිණාමය තරුණ ජීවිත කෙරෙහි බලපාන ආකාරය විවරණය කිරීමට කතුවරයා ‍වෑයම් කරයි. කාල පරාසය අසූව දසකයේ සිට 2028 දක්වා ව්‍යාප්ත වෙයි. එහිලා අතීතයේ සත්‍ය - සිදුවීම් ද, එම සත්‍ය - සිදුවීම් පාදක කරගත් අනාගත උපකල්පනද කතුවරයාගේ විමසුමට ලක් වෙයි. සමස්ත කෘතිය රචනා වී ඇත්තේ විවෘතභාවයකින් ‍යුතුවය. හෘද සාක්ෂියට එකඟ විවේචන, අත්වැරැදීම් මෙන් ම, පෞද්ගලික අත්දැකීම් ද නිදහස් ලෙස නිරූපණය කර තිබීම ප්‍රබන්ධයේ ඇති විශේෂ ලක්ෂණයකි.
ඉසුරු ප්‍රසංග මහතා රචනා කර ඇති මේ නවකතාව , 'ප්‍රේමතෝ ජායතී ‍අසෝකෝ' ලෙසින් නම් කර තිබේ. පිටු 409 ක් පුරාවට විකාශය වන වෘත්තාන්තය තරමක් දීර්ඝ නවකතාවකි. මේ කාලයේ ප්‍රවණතාව කෙටි නවකතා රචනය වුව, කතුවරයා එය නොසලකා සම්ප්‍රදායට එරෙහි වෙයි. නවකතාවේ සිරස පවා සම්ප්‍රදායට එරෙහි එකකි. ප්‍රේමය විසින් ශෝකය උපදවනු ලබන්නේ යැයි කියන'මුත් කතුවරයා එය කණපිට පෙරළා ප්‍රේමය ප්‍රීතිය නැතහොත්, වින්දනය උපදවන බව තහවුරු කරන්නට යයි. කතාව නීරස නැත. පාඨක ආකර්ෂණය දිගට ම රඳවාගත හැකි සිදුවීම් පෙළක් හා වේගවත් ආඛ්‍යාන ශෛලියක් ප්‍රබන්ධයෙහි පවතී.
කතාවෙන් මතුවන ප්‍රධාන සමාජ සංවාදය තවත් උප සංවාද කිහිපයක් ඔස්සේ විග්‍රහ කර ගත හැකි ය.

i. අයාලේ යන තරුණ පරම්පරාව
ii. අප අත්විඳින මජර දේශපාලනය
iii. වින්දනාත්මක විෂයයන්හි ප්‍රවණතා
iv. අනාගත තරුණයා පිළිබඳ උපකල්පනය

ආසියානු, අප්‍රිකානු හා ලතින් අමෙරිකානු තරුණ කොට්ඨාස ලෝක තරුණ සංවාදයේ දී කැපී පෙනෙන තත්ත්වයක් හිමිකරගෙන සිටිති. දිළිඳුකම කේන්ද්‍රකොටගත් ගැටලු සමූහයක් මේ කොට්ඨාස කෙරෙහි බලපාන බව ද, එම සන්දර්භයෙහි කලාපවලට අනන්‍ය වූ ලක්ෂණ වෙන ම පවතින බව ද අධ්‍යයනවලින් හෙළිදරව් වී තිබේ. මෙහිලා විග්‍රහ වන දිළිඳුකමෙහි ස්වරූප දෙකක් පවතී. පළමුවන්න තරුණ නිපුණතා භාවිතයට ගත හැකි වැඩසටහන්, සැලැසුම් හා ප්‍රතිපත්ති අදාළ රාජ්‍යයන්හි නොමැති බව ය. දෙවන්න තරුණ පරම්පරාවට යුක්තිය හා සාධාරණත්වය අදාළ රාජ්‍ය තුළදී ඉටු වී නැති බව ය.
ශ්‍රී ලංකාවේ අත්දැකීම් ගතහොත්, තරුණ අසහනය යනුවෙන් දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ එය සාකච්ඡා වී ඇත. 1989 හෝ ඊට ආසන්න කාලයක පිහිටුවන ලද තරුණ කොමිසමට සාක්ෂි ලබා දුන් තරුණයන්ගේ වාර්තාවලින්, මේ තත්ත්වය තව දුරටත් පැහැදිලි වෙයි. කැරැල්ලට සම්බන්ධ වූ එක්තරා ගැමි තරුණ‍යෙක් කොමිසමට කියා තිබුණේ 'අප කැරලි ගසන්නේ මන්දැ'යි සෙවීමට පෙර කුරුඳුවත්තේ දරුවන් කැරලි නො ගසන්නේ ඇයිදැ'යි සොයා බලනු යන්න ය. අපේ තරුණ අසහනයේ එක් පැතිකඩක් ඉන් විවරණය කෙරේ.
තරුණ පරම්පරාව හඳුන්වා දීම සඳහා විශේෂ යෙදුම් කිහිපයක් පවතී. අයාලේ යන තරුණයා, නන්නත්තාර තරුණයා, කැරලිකාර තරුණයා ඒ අතර වඩාත් ප්‍රචලිත ය. මේ සඳහා යොදන ශාස්ත්‍රීය යෙදුමක් ද තිබේ. එනම්; බොහීමියානු තරුණයා යන්න ය. බොහීමියන් යන්නෙන් ප්‍රධාන අදහස් දෙකක් ගම්‍ය වෙයි. එක; බොහීමියන් වාසී තරුණයා යන අර්ථය යි. අනෙක සිරිත් - විරිත් හා සම්ප්‍රදාය පිටුදකින තරුණයා යන අර්ථය යි. ශ්‍රී ලංකාව වැනි රටවල තරුණයාට ගැළපෙන හා පිළිගත හැකි සම්ප්‍රදායයක් දකින්නට නැත. එබැවින් ඔවුන්ගේ කැරලිකාර ස්වභාවය උත්සන්න වී තිබේ.
රචකයා මේ තරුණ පරම්පරාව නියෝජනය කරමින් දේශපාලනය, ප්‍රේමය හා ජීවිතය ගැන කේන්ද්‍රීය සිද්ධි ගණනාවක් පෙළගස්වයි. උසස් පෙළ හදාරණ ශිෂ්‍ය පරම්පරාව, විශ්වවිද්‍යාල විද්‍යාර්ථියා හා තරුණ සමාජ ක්‍රියාධරයා යනුවෙන් භූමිකා ගණනාවක් කතුවරයා විසින් ස්පර්ශ කරනු ලැබේ. මෙහිලා ඔහු ගොඩනඟන ප්‍රධාන තර්ක දෙකක් පවතී. එක; තරුණයන්ගේ සැබෑ අරමුණු ජය ගත හැකි දේශපාලන ධාරාවක් අපට නැති බව ය. දෙක; මහ පොළොවෙහි ඇත්ත පදනම් කරගත් එබඳු ව්‍යාපාරයක් මතුවට බිහිවිය යුතු බව ය.
තරුණ ප්‍රේමය නිරූපණයේදී චමත්කාරයට මුල් තැන දීමට කතුවරයා උත්සුක වී ඇත. චමෝ නංගාගේ ප්‍රේමයේ සිට දැහැමිගේ ස්නේහය දක්වා ස්ත්‍රීන් ගණනාවක් ඇසුරු කිරීමට කථකයා පෙලඹෙයි. ඒවා ස්වාභාවික සිදුවීම් ලෙස දක්වා ඇත. චමෝ නංගා, අනුරාධා, නිම්මි, ශාක්‍යා, නර්මදා, එරන්දි, දැහැමි යන අය පෙම්වතියෝ අතර සිටිති. ප්‍රේමය යනු කුමක් ද? එහි ලිංගික පාර්ශ්වය කෙබඳු ආස්ථානයක පවතී ද? යන ගැටලු ද මෙහි දී සාකච්ඡාවට ගැනෙයි. තරුණ ආදරය පිළිබඳ ඇතැම් නිරූපණවල ජීවිතය වටහා ගැනීමට අවශ්‍ය ඉඟි පවතී.

'නිම්මිට කලින් මගෙ හිත ගියේ නිම්මිගේ සෙරෙප්පු දෙකට'
(04 පරිච්ඡේදය; 73 පිටුව)

මිනිස් හැඟීම් පිළිබඳ ගැඹුරු අරුතක් මේ සංවාදයෙන් එළියට පනී. එය මනෝ විශ්ලේෂණය ඔස්සේ වඩාත් ගැඹුරින් විග්‍රහ කළ හැකි ය. එබඳු සංවාද, විවරණ හා විචාර කෘතිය පුරා ම දකින්නට ලැබේ.
දේශපාලනයේ දී දැඩි විවෘතභාවයක් අනුගමනය කිරීමට ද, අවශ්‍ය අවස්ථාවලදී තාර්කික විවේචන ඉදිරිපත් කිරීමට ද කතුවරයා උනන්දු වෙයි. මේ අනුව ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ පවා කතුවරයාගේ නිර්දය විවේචනයට ලක් වෙයි. යුද්ධය, ජාතිවාදය, ජාතිකවාදය පිළිබඳ සත්‍ය ‍තොරතුරු කෘතියට ඇතුළත් ය. මේ හැරෙන්නට ඇත්ත චරිත කතාවේ භූමිකා බවට පත් කරගෙන තිබේ. විමල් වීරවංශ, මහාචාර්ය නලීන් ද සිල්වා, ගුණදාස අමරසේකර ඉන් චරිත කිහිපයකි. මේ නවකතාව දේශපාලන විවරණයක් සහිත ප්‍රබන්ධයක් ලෙස ද සැලැකිය හැකි ය. අපේ ප්‍රධාන දේශපාලන ධාරාවලට ‍රටේ ප්‍රශ්න හා තරුණ ගැටලු විසැඳිය නොහැකි බවක් ද‍‍; මේවා හුදු බල අරගලය සහිත අගතිගාමී ව්‍යාපාර බවක් ද කෘතිය අපට පැහැදිලි කරයි.
'මට උපාධිය නැති වුණා. මාලතී නැති වුණා. දෙමාපියන්ගෙන්, නෑදෑයන්ගෙන්, යාළුවන්ගෙන් මම ඈත්වුණා. දැන් පක්ෂ සංවිධායකකමත් නැති වුණොත්, මම අක්මුල් සේරම ගලවගත්ත නිකම් ම නිකම් මිනිහෙක් විතරයි. ඇත්තට ම කිව්වොත් මම තාම දේශපාලනේ කරන්නෙ ‍මට දැන් පක්ෂෙ අතෑරල ගිහින් පය ගහන්න තැනක් නැති නිසා'
(13 පරිච්ඡේදය; 259 පිටුව)
මේ සංවාදය කෙනකුගේ විවේචනයට ලක්විය හැකි ය. ඊට ප්‍රති-තර්කයක් ගොඩනඟන අය ද සිටින්නට පුළුවන. එහෙත්, ජවිපෙ දේශපාලනයෙහිලා අත්විඳිය හැකි එක්තරා සත්‍යයක් ඉහත සංවාදයෙන් මතුවෙයි. එය අවධානයට ලක්විය යුතු කාරණයකි. වාමවාදී රැඩිකල් දේශපාලන ධාරාවක් සහිත පක්ෂයක් ලිබරල් ආර්ථිකය හා ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පිළිගන්නේ කෙසේ ද? උභතෝකෝටික ගැටලුවක් අප ඉදිරියෙහි පවතී. කතුවරයා ද එම ගැටලුව මතු කරයි.
ඉසුරු ප්‍රසංග මහතා තමන්ගේ සියලු සංවාද ගොඩනඟන්නේ එක් වැදගත් සාධකයක් පෙරටුකරගෙන ය. එහි මාතෘකාව අනාගත තරුණයා යැයි කියන්නට පුළුවන. අනාගත තරුණයා කෙබඳු තැනැත්තකු විය හැකි ද යන ගැටලුව ඔහු පාඨකයා හමුවේ තබයි. ඔහු තාක්ෂණික ඥානයෙන් පොහොසත්, දැනුමැ'ති, නිදහස් හා විචාරශීලී පුද්ගලයකු වීම කතුවරයාගේ සිහිනය බව පෙනී යයි. අයාලේ යන ප්‍රධාන චරිතය යම් ජයග්‍රාහී ස්ථානයකට ගෙන ඒමට කතුවරයා සමත් වෙයි. අවසන් කාලය වන විට රවිඳු යනු බෙහෙවින් පරිණත ස්වාධීන මිනිසෙකි. ඔහු අනාගත තරුණ පරම්පරාවට උපදේශන ලබාදිය හැකි තැනෙක සිටී.
අනාගත තරුණයා යන්න විවාදාපන්න මාතෘකාවකි. එය පැතිකඩ ගණනාවක් ඔස්සේ සංවාදයට ලක්කළ යුතු පුළුල් විෂයයක් ලෙස ද හඳුනාගත හැකි ය. මේ සම්බන්ධයෙන් ලෝක මට්ටමේ සමුළු හා සම්මන්ත්‍රණ පවත්වා තිබේ. ඒවායින් මතුවන වැදගත් ම සාධකයක් වන්නේ, තරුණ පරම්පරාව දේශීය වශයෙන්, කලාපීය වශයෙන් පමණක් නො ව; ලෝක මට්ටමෙන් ද සංවිධානගත විය යුතු බව ය. ඉසුරු ප්‍රසංග මහතා ද එම මතය පිළිගන්නා බවක් පෙනෙයි. 'පෙරටු රළ' නමින් කතාවේ එන සමාජ සංවිධානය එබන්දක් විය හැකි ය.
සරල තර්කනයකට ගියහොත්; අනාගත තරුණයා ලෝකය සමඟ අර්ථාන්විත ගනුදෙනුවකට යා යුතු කෙනකු විය යුතු ය යන්න බැහැර කළ නො හැකි ය. එම ඉඟිය කතුවරයා ද මතු කරයි. කතාවේ ආරම්භය සටහන් වන්නේ එබඳු තරුණ සංවිධානයක් පිළිබඳ කතිකාවකින් ය. එම කතිකාව ද, එහි එන සමාජ සංවිධානය ද විවාදයට ලක්විය හැකි ය. එහෙත් කතුවරයා මතු කරන ප්‍රධාන සාධකය වූ අලුත් තරුණ සංවිධානය ප්‍රතික්ෂේප කළ නො හැකි කාරණයක් සේ පවතී.
ප්‍රබන්ධ කථාවක් හැටියට ගත් විට එය ඉතා රසවත් ය. උණුසුම් සිදුවීම්වලින් සමන්විත ය. එක අතෙකින් එය ආත්ම කථනයක් ලෙස ද හැඳින්විය හැකි ය. කෘතියට ඇතුළත් සත්‍ය සිදුවීම් හා ප්‍රකාශන පාඨකයාට බෙහෙවින් ප්‍රයෝජනවත් ‍වෙයි. නිදසුනක් ගතහොත්, විමල් වීරවංශ මහතා ජනතා විමුක්ති පෙරමුණෙන් ඉවත්වීමට ගනු ලබන තීරණය පිළිබඳ රහස්‍ය සාධක කිහිපයක් කෘතියට ඇතුළත් ය. ඒ අතින් බලන විට දේශපාලනයට සම්බන්ධ ඓතිහාසික කෘතියක් ලෙස ද මේ පොතට වැදගත්කමක් ලැබේ.
1949 දී රචනා වූ 'තියරි ඔෆ් ලිට්රච' නම් කෘතියෙහි සඳහන් වන අන්දමට, ප්‍රබන්ධ කතාවෙන් ඇත්ත ජීවිතය හා ඇත්ත සමාජ සිදුවීම් ගෙන හැර දැක්වීම ඉතා වැදගත් ය. හෙමින් වේ වැනි අමෙරිකන් ලේඛකයෝ මේ සාධකය හොඳින් භාවිත කළහ. නූතන ප්‍රබන්ධ කථාවෙන් ද එය උගුලා දැමිය නො හැකි ය. ඉසුරු ප්‍රසංග මහතා මුල මැද අග සහිත වටකුරු කතාන්දරයක් ඉදිරිපත් නොකරන අතර, ඔහු අවස්ථා හා සිද්ධි නිරූපණයට මුල් තැන ‍ලබා දෙයි. මෙහිලා ඔහු යොදාගනු ලබන උපාය මාර්ග කිහිපයක් ද තිබේ.
i. ආත්මීය සංවාද
ii. විදේශීය සංචාර‍
iii. ලිපි හුවමාරුව
iv. පුද්ගල සංවාද
v. කථකයාගේ කාව්‍ය රචනා
ආත්මීය සංවාද යොදාගෙන ඇත්තේ නිදහස් ලෙස ද, විවේචනාත්මක ලෙස ද ඇතැම් කරුණු දැක්වීම සඳහා ය. ඇතැම් ලිපියකින් චමත්කාරය මතුවෙයි. තවත් ලිපියකින් දේශපාලන විවේචන ඉදිරිපත් වෙයි. කථකයා විදේශ සංචාරවලට එකතු වෙමින්, අපේ ලෝක දැනුම තියුණු කරයි. පුද්ගල සංවාද යොදාගෙන ඇත්තේ සිදුවීම් විස්තාරණයට ය. කවිවලින් හැඟීම් උද්දීපණය කරයි.
භාෂාව අවස්ථාවෝචිතව හසුරුවා ගැනීමේ බුහුටිකමක් කතුවරයාට තිබේ. ඔහු සිය වෘත්තාන්තය ගෙත්තම් කිරීම සඳහා කථනයට නැඹුරු හෘදයාංගම භාෂා රටාවක් යොදා ගනී. ඒ අතර ඇති අපූරු යෙදුම් කිහිපයක් තව ම අප මතකයේ රැඳී පවතී.
'ඒකෙන් පුළුවන් මූදට දෙහි මිරිකන්න විතරයි'
(පිටුව -182)
'මුළු කොළඹ නගරෙම බීජිංවලට ගෙනිච්චොත් පොල් කට්ටකින් වහල තියන්න පුළුවන්'
(පිටුව - 186)
කතුවරයාගේ පුවත්පත් කලාව හා මේ ප්‍රබන්ධය අතර පවත්නා සම්බන්ධය විග්‍රහ කරන විට ‍එමිල් සෝලා වැනි ලෝක ප්‍රකට ප්‍රබන්ධ කතාකරුවකු සිහියට නැගේ. එමිල් සෝලා ද පුවත්පත් කලාවේ අත්දැකීම් හා නිපුණතා නවකතාව සඳහා යොදාගෙන ඇත්තේ සමාජ අරගලය ද ඊට සම්බන්ධ කරගනිමින් ය. මේ කතාවේ දුර්වලතා දෙකක් ද පවතී. එක; සංස්කරණය කෙරෙහි උනන්දු නො වීම ය. දෙක; සූක්ෂ්ම නිරූපණ කෙරෙහි නැඹුරු නො වීම ය. කෙසේ වුව 'ප්‍රේමතෝ ජායතී ‍අසෝකෝ' යනු වැදගත් ප්‍රබන්ධයකි.

රන්ජන් අමරරත්න - 2018.5.9 දිණමින - කටගැස්ම

යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com
Like us on facebook : https://www.facebook.com/yuthukama

අද තියෙන්නේ කෙප්ප සාහිත්‍යයක් - ගුණදාස අමරසේකර

ගුණදාස අමරසේකර මහතා දැනට මෙරට සිටින ජ්‍යෙෂ්ඨතම සාහිත්‍යධරයායි. නවකතාව, කෙටිකතාව, කවිය,විචාරය ආදී නන්විධ සාහිත්‍යාංගයන්හි බහුවිධ කුසලතා දැක්වූ ඔහු සරච්චන්ද්‍රයන් ඇසුරේ වැඩෙමින් සාහිත්‍ය යුගයක් නිර්මාණය කිරීමටද පුරෝගාමී වෙයි. එකළ මේ පේරාදෙණි සාහිත්‍ය තියුණු විවේචනයට ලක්කරනු ලැබුවේ මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ විසිනුයි. පසුව අමරසේකරද වික්‍රමසිංහ මග ගනිමින් පේරාදෙණි සාහිත්‍ය පුපුරවා හැරීමට දායක වෙන්නේ සිය කෘතිද ප්‍රතික්ෂේප කරමින්. දැක්මකින් යුතුව සාහිත්‍යකරණයේ නියැළෙමින් අදටත් මෙරට බලපෑම් සහගත මත පළකරන සාහිත්‍යකරුවාද වන අමරසේකර මහතා සමග මේ වටමඬල කළ සාකච්ඡාවකි.

Q.ඔබ සරසවි ශිෂ්‍යකු ලෙස සිටියදීම ඔබේ කෘති සරසවියේ විභාගවලට නියම වෙනවා. මෙය කිසිම කෙනෙකුට නොලැබුණ භාග්‍යක් වගේම වරප්‍රසාදයක්. මෙයින් ඔබට ආඩම්බරයක් ඇති වුණාද?

මම ඒ වරප්‍රසාදයට සුදුසු නම් ඒකේ ආඩම්බර වෙන්න දෙයක් නෑ. මගේ ජීවන සුවද කෙටිකතා සංග්‍රහයෙන් සිංහල කෙටිකතාවේ නව යුගයක් ආරම්භ කළා. මගෙ හිතේ ඊට පෙර හරවත් වැදගත් කතා තිබුණේ වික්‍රමසිංහගේ පමණයි. ජී.බී. සේනානායකගේ ආකෘතිය අතින් ඉදිරිගාමී ලක්ෂණ පෙන්නුම් කරපු බොහොම හොද කතා තිබුණට මොකද ඒවා එක්තරා විදිහකට සන්දර්භය අතින් මේ සමාජය හා බැදිච්ච කතා නෙමෙයි. සුවඳ නැති නමුත් ලෝකෙට රුව ඇති කතා ලෙස මවිසින් කලකට පෙර හදුන්වනු ලැබුවේ එනිසා. මගේ ජීවන සුවඳ එනකොට ආකෘතියත්, සංදර්භයත් දෙකම එක්කාසු වෙලා මේ රටේ පසින් බිහිවෙච්ච විශේෂයෙන් මධ්‍යම පාන්තික ජීවිතය තුළින් බිහි වූ කෙටි කතා නිර්මාණයක් වෙනවා. මං හිතන්නේ සුවඳයි රුවයි දෙකම අන්තර්ගත වීමේ වැදගත්කම නිසයි ජීවන සුවද නිර්දේශ වෙන්නේ.

Q.ඔබ ලේඛකයකු හැටියට ඉස්මතු වෙන්නේ සරච්චන්ද්‍ර ඇතුළු පේරාදෙණි ගුරුකුලයේ අන්තේවාසිකයන් නිසා. අද එවැනි වරප්‍රසාදයක් කිසිම කෙනෙකුට නැහැ නේද? එහෙම තත්වයක් යටතේ පේරාදෙණි ගුරුකුලයට හා එහි නවකතාවට විරුද්ධ වීමේ සදාචාරය කුමක්ද?

ඇත්ත වශයෙන්ම එදා සරච්චන්ද්‍ර ඉන්න කාලේ පේරාදෙණිය එක්තරා සංස්කෘතික කේන්ද්‍රයක් වෙලා තිබුණා. සාහිත්‍යට, නාට්‍යට, විචාරයට ලොකු සේවයක් පේරාදෙණිය ගුරුකුලයෙන් වුණා. අද එහෙම එකක් මේ රටේ නෑ. අද පේරාදෙණිය කියන්නේ එක්තරා විදිහක තවත් එක් විද්‍යාපීඨයක් නැත්නම් නිසරු බිමක් පමණයි.

සාහිත්‍ය කියන්නේ පුද්ගලික සබඳතා වගේ කෙළෙහි ගුණ සලකන දෙයක් නෙමෙයි. කෙළෙහි ගුණ සලකන සදාචාරයක් සාහිත්‍යයේ නෑ. ඒක බුද්ධිමය ව්‍යාපාරයක්. ලියන්නේ තමන්ගේ හෘද සාක්ෂයට අනුව. ඒ හෘද සාක්ෂයට අනුව යම් පොතක් ප්‍රතික්ෂේප කිරීම සදාචාරාත්මක ප්‍රශ්නයක් නෙමෙයි. අනිත් එක සාහිත්‍යකරුවා කියන්නේ එකතැන පල්වෙන මිනිහෙක් නෙමෙයි. ඔහුගේ ජීවන දර්ශනය වෙනස්වෙන විට අනිවාර්යෙන්ම ඔහුගේ සාහිත්‍ය පිලිබඳ දර්ශනයත් වෙනස් වෙනවා. මම මුලින් පේරාදෙණි ආධිපත්‍යය තුළ හිටියට මට ටික කලකින් තේරුණා පේරාදෙණි සාහිත්‍යයේ තිබුණු විශාල අඩුපාඩු. මට තෙරුණා ඒක මේ සමාජයෙන් වියෝ වෙච්ච එක්තරා විදිහක එක්ටැම් සාහිත්‍යක් බව. විශේෂයෙන්ම ඒක මට පැහැදිළිව තේරුණේ 71 තරුණයන්ගේ නැගිටීමත් සමග. අපි පේරාදෙණිය සාහිත්‍යයෙන් කළේ මේ රටේ සමාජ ප්‍රශ්න ගැන කතා කරන එක නෙමෙයි. පේරාදෙණියට රැස් වෙච්ච අර සීමිත තරුණයන්ගේ සීමිත ජීවිතය පිළිබඳ තමය ඒ සාහිත්‍යයෙන් සාකච්ඡා කළේ. නමුත් පුළුල් සමාජ ප්‍රශ්න, මේ රටේ තරුණයින්ගේ ප්‍රශ්න, ගැන සාකච්ඡාවක් පේරාදෙණියෙන් වියයුතුව තිබුණා. ඒත් එහෙම එකක් සිදුවුණේ නැහැ. ඒ අඩුපාඩුව මට හොදට තේරුණ නිසයි අපි සාහිත්‍ය පිළිබඳ අමුතුවෙන් කල්පනා කළ යුතුයි කියන තැනට ආවේ.

Q.නමුත් ඔබ යළි උපන්නෙමි විතරයි නැවත පළ නොකරන්නේ. පේරාදෙණි සාහිත්‍යයට අයිති අනෙක් කෘති කරුමක්කාරයෝ දෙපා නොලද්දෝ වාගේ ඒවා පළ කරනවා. ඔබ ඒවාගෙන් විනාශය දකින්නේ නැද්ද?

ඒවා ඒ තරම් නරක නෑ. කරුමක්කාරයෝ පේරාදෙණි බලපෑමට ඉස්සෙල්ලා ලියපු නවකතාවක්. යළි උපන්නෙමි ඇත්ත වශයෙන්ම අර දෙකටම වඩා අපේ සභ්‍යත්වයට සම්පූර්ණයෙන්ම පටහැනි අපේ සංස්කෘතිය හෙළා දකින නවකතාවක්. ඒක අද ගැහුවොත් සමාජයට වැරදි ආදර්ශයක් වෙනවා. අද ලියවෙන ඒවා බලද්දී ඒක පනින රිලවුන්ට ඉනිමං බැදීමක් වගේ වෙනවා. මොකද අද සාහිත්‍යත් යළි උපන්නෙමි සාහිත්‍යක් දක්වා ගමන් කරමින් තියෙන බව පේනවා. යළි උපන්නෙමි නවකතාවේ සන්දර්භයට මම එකග නොවුණත් අඩුගානේ ඒකේ කලාත්මක බවක්වත් තියෙනවා. දැන් ලියන ඒවා එහෙමත් නෑ. අරකේ නරක ලක්ෂණ ටික විතරක් අරගෙන ලිගු දුගඳ වහනය කිරීම පමණයි දැන් නවකතාවලින් කරන්නේ.

කරුමක්කාරයෝ නවකතාවේ ප්‍රේම සම්බන්ධතා තිබුණට මොකද එහි වැදගත්කම තියෙන්නේ පවුල් සම්බන්ධතාවල හෝ ප්‍රේම සම්බන්ධතාවල නෙමෙයි. එක්තරා විදිහකට ගමට ධනවාදී සමාජ ක්‍රමය ඇවිල්ලා, ගමට ඡන්ද ක්‍රමය ලැබිලා, ගමේ සමගිය නැති කරලා, අපගේ පුරුෂාර්ථ, හර පද්දති එක්ක කොහොමද ගම වෙනස් වුණේ කියන එක තමයි නවකතාවේ දක්වන පුළුල් සමාජ චිත්‍රය. ඒක කියන්න නවකතාවට පිටින් ගැටගහපු එක තමයි අර ප්‍රේම කතාව. හුගදෙනෙක්ට මේක තේරිලා නෑ. කරුමක්කාරයෝ චිත්‍රපටය හදනකොට තිස්ස අබේසේකර ගත්තේත් අර ප්‍රේම කතාව. ගම්පෙරළිය නවකතාව චිත්‍රපටයට නගනකොටත් මේ දුර්වලකම තිබුණා. ගම වෙනස් වුණේ කොහොමද කියන පුළුල් සමාජ චිත්‍රය චිත්‍රපටයේ නෑ. තියෙන්නේ අර ප්‍රේම කතාව විතරයි. ඒ නිසා මේ නවකතා දෙකටම ගැටගහපු ප්‍රේමකතාවලට වඩා ඒ යට දිවෙන සමාජ, ආර්ථික, දේශපාලන විපර්යාසයි වැදගත්.

Q.ඔබ මුලින්ම දැන් මේ රටේ සාහිත්‍යක් නැතැයි මත පළ කිරීමට පුරෝගාමී වූ කෙනෙක්. සුචරිත ගම්ලත්, ඒ.වී. සුරවීර වැනි විද්වතුන්ද ජීවතුන් අතර සිටියදී මේ අදහසේ සිටියා. ඔවුනුත් අද පළවෙන නවකතා කියවීම කාලය නාස්ති කිරීමක් යැයි ප්‍රකාශ කළා. ඔබට අනුව හොඳ නවකතාවක් කියන්නේ කුමක්ද?

හොඳ නවකතාවක් නම් ඒකෙන් පෙන්නන්න ඕන මනුස්ස ජීවිතයත් ඒ සමාජයත් අතර ඇති සම්බන්ධතාවය. මනුස්සයා ජීවත් වෙන්නේ යම්කිසි සමාජයකනේ. සාහිත්‍යකරුවා මේ දෙක අතර සම්බන්ධතාවය ගළපන්න ඕන. මේ දෙකෙන් වියෝ වෙච්ච චරිත අරගෙන වැඩක් නෑ. මළගිය ඇත්තෝ නවකතාවෙත්, යළි උපන්නෙමි නවකතාවෙත් සමාජයෙන් වියෝ වෙච්ච චරිත තියෙන්නෙ. යම් කෘතියක සමාජය අමතක කරලා මනුස්සයා ගැන කතා කරලා වැඩකුත් නෑ. මනුස්සයා අමතක කරලා සමාජය ගැන කතා කරලා වැඩකුත් නෑ. මේ දෙක අතර අන්‍යෝන්‍ය සම්බන්ධය ගළපා තිබෙනවා නම් ඒක උසස් නිර්මාණයක් කියන්න පුළුවන්. වික්‍රමසිංහ නවකතාව සමාජයේම පිළිඹිබුවක් ලෙස පෙන්නුවා. සමාජය හසුරවන දේශපාලන, ආර්ථික බලවේග ගැන නවකතාකරුවා අවධානය යොමු කරන්න ඕන. ජනතාවගේ නැණ නුවණ පාදන දේශපාලන හා සමාජ විඥානය පුළුල් කරවන ඥාන මාර්ගයක් පෙන්වන නවකතාවක් වෙන්න ඕන. අපගේ මනස මෙන්ම හදවතද විවෘත කරන මානව දයාවෙන් පිරුණු නිරූපණයක් එහි තියෙන්න ඕන. සාහිත්‍යකරුවා සමාජ විද්‍යාඥායාගෙන් වෙනස් වෙන කරුණ ඒක. අද ඒ වගේ නවකතා පළවෙන්නේ නෑ. සමාජයෙන් වියෝ වෙච්ච චරිත වටා කතුවරයාගේ මනසේ ගැටගහන කෙප්ප තමයි අච්චු ගහලා බෙදන්නේ. ඒ නිසා අද තියෙන්නේ උසස් සාහිත්‍යක් නොව කෙප්ප සාහිත්‍යක්.

Q.ඔබ හිතන විදිහට මේ සාහිත්‍ය පරිහානියට හේතු වූ පසුබිම මොකක්ද?

පේරාදෙණිය සාහිත්‍යයෙන් තමයි මේ පරිහානිය ආරම්භ වෙන්නේ. වික්‍රමසිංහගේ යථාර්ථවාදී නවකතාවට පිටුපාලා පේරාදෙණියෙන් පටන් ගත්තේ මේ සමාජයෙන් වියෝ වෙච්ච එතැනට රැස් වු තරුණයන්ගේ ජීවතවලට පමණක් සීමා වෙච්ච මනැස් පුතුන්ගේ එක්ටැම් සාහිත්‍යයක්. පේරාදෙණිය නවකතාව බිහිවුණේ මිනිසා කියන්නේ සමාජ සත්වයෙක් කියලා සලකන්නේ නැතුව පුද්ගලිකවාදයට මුල් තැන දීපු නවකතාවක් විදිහට. නවකතා විචාරය සඳහා අවශ්‍යය සමාජ සංස්කෘතික දේශපාලන විඥානයෙන් තොරවූ සරච්චන්ද්‍ර මේ කටයුත්තට අත ගැසීම නිසා සිංහල නවකතාවේ වැඩීමට අනර්ථයක් වූ බව අකමැත්තෙන් වුවත් අපට පිළිගන්න වෙනවා. මොකද මේ නිසරු අනුකාරක පේරාදෙණි නවකතාව වැඩුනේ සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ සෙවණේ. මේ පේරාදෙණි නවකතාව එක්ක එදා දරුණුවට ගැටුනේ වික්‍රමසිංහ. ඒ මතවාදී ගැටුමෙන් පස්සේ ඇතිවිය යුතුව තිබුණේ වික්‍රමසිංහ පටන් ගත්ත යථාර්ථවාදී හරවත් සාහිත්‍ය සම්ප්‍රදාය ඉදිරියට ගෙන යාමයි. ඒත් එහෙම දෙයක් සිදු වුණේ නෑ. ඊට හේතුව පේරාදෙණිය අනුකරණය කළ අනෙක් විශ්වවිද්‍යාල දෙකත්, රජයේ පාසල්වලත් ඔජවඩනු ලැබුවේ පේරාදෙණි නවකතාව. මොකද එවකට විශ්ව විද්‍යාල ප්‍රවේශය තිබූ මහා විද්‍යාල හා මධ්‍යමහා විද්‍යාල ඇතුළු රජයේ පාසල් බොහොමයක සිංහල උගන්වනු ලැබුවේ පේරාදෙණියෙන් බිහිකරන ලද උපාධිධාරීන් විසින්. එයින් පේරාදෙණි සාහිත්‍ය ආධිපත්‍ය විශ්වවිද්‍යාලයෙන් පිටත ගම්දනව් දක්වාත් පැතිරුණා. සරච්චන්ද්‍රගෙන් පසුවත් ඔහුගේ අන්නේවාසිකයින් විසින් ගුරු පූජාවක් මෙන් ඉදිරියට ගෙන ගියේ අර කාල්පනික සාහිත්‍ය. මේ හේතුවෙන් වික්‍රමසිංහ හෙළි පෙහෙළි කරදුන් සාහිත්‍ය මාර්ගය යටපත් වුණා. ඔහුට සරච්චන්ද්‍රට වාගේ අන්නේවාසිකයන් බෝ කර ගැනීමට විශ්වවිද්‍යාලයක ඉගැන්වීමේ වරප්‍රසාදය තිබුණේ නෑ.

දෙවනුවට,

හතලිස් අටේ නිදහසින් පස්සේ මේ රටේ හරවත් සමාජ දේශපාලන සංවාදයක් සිදු නොවීමත් හරවත් සාහිත්‍යක් බිහිනොවීමට බලපෑවා. ජාතික නිදහස මුල් කරගෙන ඒ යුගයේදී මේ රටේ පැවති සංවාදයේ ප්‍රතිඵලයක් හැටියටයි වික්‍රමසිංහ වාගේ කෙනෙක් බිහි වෙන්නේ. හතලිස් ගණන්වල අනගාරික ධර්මපාලතුමා මූලික කරගෙන ජාතික ව්‍යාපාර ඔස්සේ මෙන්ම පියදාස සිරිසේනගේ නවකතා ආදියේ බලපෑමෙන් යම්කිසි හරවත් චින්තනයක් මේ රටේ තිබුණා. වික්‍රමසිංහගේ නිර්මාණ නිකම් ඕපපාතිකව ඇති වූ දෙයක් නෙමෙයි. ඒ හරවත් සමාජ දේශපාලන චින්තනයේ ප්‍රතිඵලයක් හැටියටයි බිහිවෙන්නේ. ඇත්ත වශයෙන්ම වික්‍රමසිංහ කෙනෙක් බිහි වෙන්නේ නෑ පියදාස සිරිසේන කෙනෙක් නැත්නම්. පියදාස සිරිසේන නිකම් උඩින් මත්තෙන් විචාරකයෙක් විදිහට කියූ දේ තමයි වික්‍රමසිංහ ඊට වඩා ගැඹුරෙන් සලකලා ඉදිරිපත් කළේ. 56 ජයග්‍රහණයටත් බලපෑවේ ජාතික නිදහස මුල් කරගෙන පියදාස සිරිසේන, ධර්මපාල තුමා ආදීන් ඇතිකරපු සමාජ චින්තනය. ශ්‍රී ලංකා නිදහස් පක්ෂය බිහිවුණාට මොකද බණ්ඩාරනායක මහතාටත් තමන් බලයට පත්කරපු සමාජ චින්තනය ඉදිරියට ගෙන යන්න බැරි වුණා. ඒ චින්තනමය පදනම පක්ෂයේ දර්ශනය කරගත්තේ නෑ. අද ඔය පක්ෂය දියවෙලා යන්නෙත් ඒකයි. උපන් දවසේ ඉදලා ඔළුවක් නැති කවන්ධයක්. කිසි චින්තනමය පදනමක් දර්ශනයක් නෑ. මේ අනුව පේනවා එකල පැවති හරවත් සමාජ සංවාදය දේශපාලන පරිවර්තනයකට වගේම වික්‍රමසිංහ වගේ සාහිත්‍යකරුවකුගේ බිහිවීමටත් පසුබිම සකස් කරපු බව. නමුත් එවැනි මතවාදී සංවාදයක් නිදහසින් පසු නොවීම ශේෂ්ඨ චින්තනයක් ඇති සාහිත්‍යයකරුවන් බිහි නොවීමට බලපෑවා. නවකතාකාරයෙක් වුණාම ප්‍රබුද්ධ චින්තනයක් තියෙන්න ඕන. එහෙම නැති අඥානයින් පිරිසකගෙන් හොද නවකතා බිහිවෙන්න විදිහක් නෑ.

තෙවනුවට,

77 ජේ.ආර්. ගේ ඊනියා විවෘත ආර්ථිකය නැමැති නව යටත්විජිතකරණ සංස්කෘතික ආක්‍රමණයත් මේ සාහිත්‍ය අවපාතයට හේතු වුණා. ඔහුගේ කාලයේ සාහිත්‍ය හා ඉතිහාසය නොවැදගත් විෂයන් ලෙස සලකා අධ්‍යාපන ක්ෂේත්‍රයෙන් ඉවත් කරනු ලැබුවා. නමුත් දරුවන්ට දිය යුතු ප්‍රාථමික අධ්‍යාපනයේ කේන්ද්‍රීය නැබ විය යුත්තේ ඒ රටේ ඉතිහාසය හා සාහිත්‍යයි. එහෙත් ජේ. ආර්. කළේ එහි අනෙක් පැත්තයි. ඔහු මේවා ඉවත් කළේ ඒ විෂයන්වල තියෙන වටිනාකම නොදන්නා නිසා නෙමෙයි. ජේ. ආර්. අපට වඩා සාහිත්‍ය ගැන දන්නවා හොඳට. ඔහු ග්‍රීක, ලතින්, ප්‍රංශ, ඉංග්‍රීසි, සෝවියට් ආදී සාහිත්‍ය තියෙව්වේ. ඔහු දැනගත්තා සාහිත්‍ය නැමැති කැඩපත සේවනය කරන්න සැලැස්සුවොත් එය තමන් ගෙනයන අධම සංස්කෘතික ආක්‍රමණයට බාධාවක් වෙන බව. අපේ පාරම්පරික සභ්‍යත්වය, ඇගැයුම්, සමාජ වටිනාකම් මිනිසුන්ට සාහිත්‍ය තුළින් කා වැද්දුවොත් ඒක ජේ. ආර්. ගේ අධිරාජ්‍ය ගැති විජාතික ආර්ථිකට ලොකු බලපෑමක් වෙනවා. ඔහු දන්නවා සාහිත්‍ය කියන්නේ ජනතාවගේ සමාජ විඥානය පුළුල් කරවන්න පුළුවන් දෙයක් බව. ඒ නිසා තමයි අද මේක විජාතික කදවුරේ අය ජාතිකත්වයට එරෙහිව පාවිච්චි කරන්නේ. ජේ. ආර්ට උවමනා වුණේ සාහිත්‍යයෙන් ලබන වින්දනය වෙනුවට ටැලිවිෂනය මගින් කාමෝද්දීපන විනෝදය සපයලා උපන් සමාජයෙන් වියෝ කරන ලද පරපුරක් බිහිකර ගැනීම. එහෙව් පිරිසකට සමාජය හසුරුවන දේශපාලන ආර්ථික බලවේග ගැන විමසා බැලීමේ උවමනාවක් නෑ. ඒකේ ප්‍රතිඵලය හැටියට අද වනවිට සින්දුවෙන් සුපර් ස්ටාර් වීමේ සහ පන්දුවෙන් මුරලිදරන් වීමේ සිහින අභිලාෂය කරගත් මේ රටේ සභ්‍යත්ව විඥානයෙන් දුරස් වූ බුද්ධි හීන ගැටවරයන් පිරිසක් බිහි වුණා. ජේ.ආර්. විවෘත්ත ආර්ථිකය හරහා ඇතිකරපු නව යටත්විජිත සංස්කෘතික ආක්‍රමණය අද උච්චතම අවස්ථාවට පැමිණ තිබෙනවා. ප්‍රභාකරම්ගේ ත්‍රස්තවාදයටත් වඩා භයානක විදිහට නුදුරේදීම මේ රට විනාශ මුඛයට ඇදගෙන යනු ලබන්නේ මේ සංස්කෘතික ආක්‍රමණය විසින්. අද මේ පල්ලක් නැති සාහිත්‍ය විතරක් නෙමෙයි සමස්ත කලාවම යොදා ගන්නේ අපේ පුරුෂාර්ථ හර පද්දති හෙළා දකිමින් ජාතිකත්වයට එරෙහිව ගෙනයන එන්.ජී.ඕ. සංස්කෘතික ආක්‍රමණයේ කොටසක් හැටියයි. මේක තාම හුග දෙකෙන් තේරුම් අරගෙන නෑ.

Q.ඔබ මුලින් පැවසුවා වික්‍රමසිංහ වැනි සාහිත්‍යකරුවකු බිහිවෙන්නේ එකල පැවති සමාජ දේශපාලන සංවාදයේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසින් බව. එතකොට පේරාදෙණි සාහිත්‍යට බලපෑ සංවාදය කුමක්ද? ඒ වගේම පසුකාලීනව හොද සාහිත්‍යක් බිහිවීමට අවශ්‍ය දේශපාලන සංවාදයක් සිදු නොවූයේ ඇයි?

ඕනෑම සමාජයක ඇතැම් යුගවල මේ දේශපාලන සංවාදය බලවත්ව පවත්නා අතර ඇතැම් කාලවල එවැන්නක් නැත්තටම නැති තත්වයක තිබෙනවා. එකල ජාතික නිදහස මුල් කරගෙන හරවත් දේශපාලන සංවාදයක් පැවැතුණා. මම මෙයට දේශපාලන සංවාදය කියන්නේ පක්ෂ දේශපාලනය කියන පටු අරුතින් නොව පුළුල් අරුතින්. මේ දේශපාලන සංවාදය පවත්වාගෙන යනු ලබන්නේ ඒ සමාජයේ ඉන්න ප්‍රාඥයින් ජන නායකයින් විසින්. එදා මේ කටයුත්ත ධර්මපාලතුමා කළා. වික්‍රමසිංහ ආදීන්ගේ නවකතා බිහිවූයේ සමාජයේ ප්‍රබල දේශපාලන සංවාදයක් පැවති අවධියකයි. විශේෂයෙන් නවකතාව කියන්නේ ඒ දේශපාලන සංවාදයේම උත්තර සංවාදය. ඒක නිර්මාණාත්මක විචාරශීලි ප්‍රබුද්ධ සංවාදයක්. එම උත්තර සංවාදය අර දේශපාලන සංවාදයට පෙරළා බලපානවා. සේවය කරනවා. නමුත් පේරාදෙණි නවකතාව බිහිවුණේ එවැනි කිසිම සංවාදයක් නොතිබූ අබුද්දස්ස යුගයකයි. ඒ නවකතා කල්පනා ලෝක මිස සේවය කරපු දේශපාලන සංවාදයක් නෑ. එවකට ප්‍රචලිතව පැවති බටහිර නවකතාවේ ආභාසයෙන් කතුවරයාගේ මනසින් ගැටගහපු කල්පිතයක් පමණයි එහි තිබුණේ. ඒකයි පේරාදෙණි සාහිත්‍යට මනැස් තුන්ගේ සාහිත්‍යක් කීවේ. වික්‍රමසිංහ මේවාට ආදර්ශ සැපයුවේ ජපන් නවකතා කීව්වට ඒ වෙනකොට අපි ජපන් සාහිත්‍ය කියවලා තිබුණෙත් නෑ. ඇත්ත වශයෙන්ම පේරාදෙණි නවකතාවට පිටුබලය ලැබුණේ එවකට බටහිර යුරෝපයේ ප්‍රචලිතව පැවති ඩී.එච්. ලෝරන්ස්, ප්‍රාන්ස් කෆ්කා, ආන්ද්‍රේ ජීත්, ඇල්බෙයා කැමූ ආදීන්ගේ නවකතායි. එයින් පේනවා පේරාදෙණි සාහිත්‍ය කියන්නේ අනුකාරක සාහිත්‍යක් මිස කිසිම සමාජ දේශපාලන සංවාදයක ප්‍රතිඵලයක් ලෙස මේ රටේ පසින් බිහිවෙච්ච සාහිත්‍යක් නොවන බව.

ඊළගට පසුකාලීනව හොඳ සාහිත්‍යක් බිහිවීමට අවශ්‍ය දේශපාලන සංවාදයක් බිහි නොවූයේ ඇයිද අහපු ප්‍රශ්නය ගැන කතා කරනවා නම් මගෙ හිතේ පසුගිය දශක එකහාමාරක දෙකක පමණ කාලය තුළ මේ රටේ තරමක් හෝ ව්‍යාප්ත වූ දේශපාලන සංවාදයක් තිබුණා. ජාතික සංවිධානවල ගිහි පැවිදි නායකයින් මේ සංවාදය රට පුරා ගෙන ගියා. දිවයින, විදුසර, කාලය සගරාව, ආදී වූ ප්‍රකාශන මාධ්‍ය තුළින් මේ දේශපාලන සංවාදය ජනතාව අතරට ගෙන ගියා. එයින් පැහැදිළිවම දේශපාලන ජයග්‍රහණ අප ලබා ගත්තත් සාහිත්‍ය ව්‍යාපාරයක් වර්ධනය කර ගැනීමට නොහැකි වුණා. අද නඩත්තු කරන එන්. ජී. ඕ. සාහිත්‍යට එරෙහිව තිබෙන්නේ මගේ සාහිත්‍ය විතරයි. ඒකනේ ඒ අය මගේ ඉස්සර සාහිත්‍ය හොදයි දැන් නරකයි කියන්නේ. මොකද මගේ නවකතා ඒ අයට ඒ අයගේම මුණ පේන කණ්ණාඩියක් වාගේ. විචාරය පැත්තෙන් සිංහලෙන් ලියන කෙනෙකුට ඉන්නේ සේන තෝරදෙනිය විතරයි. ඇත්ත වශයෙන්ම එතුමාට නවකතාවක් විචාරය කිරීමට අවශ්‍ය සමාජ දේශපාලන විඥානය තිබෙනවා. ඒ ඇරෙන්න මට පේන්නෙ නෑ වෙන කවුරුවත් එහෙම ලියනවා. අද ඒ අඩුව තිබෙනවා. මේක එක්කෙනෙක්ට දෙන්නෙක්ට කරන්න පුළුවන් දෙයක් නෙමෙයි.

Q. පේරාදෙණි සාහිත්‍යයත් අද සාහිත්‍යයත් අතර වෙනස ඔබ දකින්නේ කෙසේද?

පේරාදෙණි සාහිත්‍ය අපේ සංස්කෘතියක පදනම හිතා මතාම බිඳ දැමීම අරමුණු කරගෙන ලියපු ඒවා නෙමෙයි. බටහිර නවකතාව අනුකරණය කරලා ලිව්වාට මොකද එහෙම අරමුණක් තිබුනේ නෑ. එහෙත් අද මේ විදූෂකයන් අතින් ලියවෙන ප්‍රලාප අපගේ සංස්කෘතික පදනම දෙදරවා හරිනු පිණිස හිතා මතාම ලියන ඒවා බව පේනවා. අද සාහිත්‍ය හා කලාව එන්.ජී.ඕ. සංස්කෘතියේ උපාංගයක් බවට පත්කරගෙන තිබෙනවා. මේ ධනවාදී විජාතික සංස්කෘතික ආක්‍රමණයට තියෙන එකම බාධාව තමයි ජාතිකත්වය. එනිසා අද සාහිත්‍යයේ එකම අරමුණ වී තිබෙන්නේ ජාතිකත්වය විනාශ කිරීමයි. එන්.ජී.ඕ. නඩ මගින් එවැනි නවකතා ඔසවා තැබීමට කරන ආවැඩිල්ලෙන්ම එය පැහැදිළියි.

Q.බොහෝ අය අහන දෙයක් තමයි අපි ලෝක සාහිත්‍ය ප්‍රවණතා අවශෝෂණය කරගන් නැතුව හැමදාම සිංහල නවකතාව යථාර්ථවාදී රීතියෙන් ලියවෙමින් එකතැන පල්විය යුතුද කියා. යථාර්ථවාදය යල් පැනගිය එකක් සේ සලකා සමහරු මායා ඉන්ද්‍රජාල ආදී විවිධ ශෛලීන්ට නැඹුරු වෙන බවත් පේනවා. මේ ගැන ඔබේ අදහස කුමක්ද?

අද සිංහල නවකතාව විදූෂකයන් පිරිසක් අත නැටවෙන කෙළිබඩුවක් බවට පත් වෙලා. මේ අය අප හදුන්වන්නේ ලෝක සාහිත්‍ය ප්‍රවණතා ගැන නොදත් ළිං මැඩියන් විදිහට. එය සනාත කිරීමට ඉන්ටනෙට් එකෙන් බොත්තම ඔබලා අහුලා ගත් වචන කට්ටලයක්ද මේ දීන අනුකාරකයන්ට තියෙනවා. අධි යථාර්ථය, මාය යථාර්ථය, අර මැජික් මේ මැජික් වාගේ බහුභූත කතා කියලා කරන කටමැත දෙඩවීම් නිසා ආධුනිකයා නොමග යැවෙනවා.

යථාර්ථවාදය යල් පැනගිය එකක්ය කියන එකත් මේ විදුෂකයන් මොස්තරයට කියන තවත් එක් දුරුමතයක් පමණයි. නවකතාව යථාර්ථයෙන් වෙන් කරන්න බෑ. යථාර්ථය කියන්නේ නවකතාවේ නිජබිම. නවකතාව කියන්නේ යථාර්ථයේම තවත් එක් ව්‍යවහාරයක්. යම් කතාවක් කාල දේශ නිර්ණයෙන් යුතු හේතු ප්‍රත්‍ය නියාමය පදනම් කරගත් කතාවක් නම් ඒක නවකතාවක්. ඒ වගේම යම් කතාවක් කාල දේශ නිර්ණයෙන් තොර නම් හේතු ප්‍රත්‍ය නියාමය නොතකා තිබේ නම් එය නවකතාවක් වශයෙන් හැදින්විය නොහැකියි. එය උපමා කතාවක්, දෘෂ්ටාන්තයක්, නැත්නම් සංකේතාත්මක කල්පිතයක් විය හැකියි. යථාර්ථය සහ නවකතාව දෙකක් නොව එකක් වන්නේ එබැවින්.

ඉන්ද්‍රජාල යථාර්ථය, මායා යථාර්ථය, අධි යථාර්ථය ආදී මොන නම්වලින් හැදින්නුවත් ඒවා යථාර්ථවාදී රීතියේම ප්‍රභේද. මේවා යුරෝපීය හා යුරෝපීය නොවන බටහිර සංස්කෘතිය ඔස්සේ බිහිවූ සංකල්පය. ගාර්ෂියා මාකේස් අනුගමනය කරන ඉන්ද්‍රජාල යථාර්ථවාදය ලතින් ඇමෙරිකානු සංස්කෘතිය ඔස්සේ ආපු එකක්. ලතින් ඇමෙරිකානු ජනතාව දෙවියන්, යකුන්, භූතයන් ආදී විජ්ජා අදහන පිරිසක්. ඒ මයා ලෝකය ඔවුන්ගේ මනසේම කොටසක්. ඒක වත්මන් යුරෝපියන්ට ඉන්ද්‍රජාලයක් වුවත් ලතින් ඇමෙරිකානුවන්ට යථාර්ථයක්. අපටත් මෙවැනි සංස්කෘතියක පසුබිමක් තිබෙනවා. යකුන්, ප්‍රේතයන්, දෙවියන්, හොල්මන් කතන්දර, අනාවැකි නැකැත් මේවා සියල්ල අපේ සංස්කෘතියේ එන යථාර්ථයේම කොටස්. මගේ විල්තෙර, මරණය කෙටිකතා සංග්‍රහයෙත් තිබෙනවා එකපාර ජල රකුසෙක් මතුවෙන සිද්දියක්. එවැනි අභූත කොටස් සලකලා ඒවා ඉන්ද්‍රජාල රීතිය අනුව ලියවිලා තියෙනවා කියන්න බෑ. ඒවා සුද්දෙක්ට නම් ඉන්ද්‍රජාල කතන්දර විය හැකියි. එතකොට ඔවුන් හදුන්වන සංකල්ප අපි අවිචාරවත්ව වැළඳ ගන්න ඕනද? මාකේස්ම කියලා තියෙනවා මගේ නවකතා සම්පුර්ණ යථාර්ථවාදී නවකතා කියලා. ඒ වුණාට බටහිර සුද්දෙක් මොකක් හරි කිව්වම ඒක වැදපුදා ගෙන බාරගන්න ලෑස්තිවෙලා ඉන්න මෝඩයන්ටත් පිරිසක් මෙහේ ඉන්නවා.

සංවාදය
රත්තනදෙණියේ මේධානන්ද හිමි
2018. 01. 05 දිවයින

යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com 

Like us on facebook : https://www.facebook.com/yuthukama

සිංහලයන්ගෙන් පැවතෙන කේරලයේ විප්ලවීය කවියා මහා කිවි කුමාරන් අසන්

1873 අප්‍රේල් 12වන දා ඉපිද 1924 ජනවාරි 16 වන දින පරලොව සැපත් වූකුමාරන් අසන් මලයාලම් කවියේ විප්ලවයක් කළ අයෙකි. මහා කාව්‍යයක් ලිවීමෙන් තොරව මහා කිවි පදවිය ලැබූ එක ම මලයාලම් කවියා ඔහු ය.

නාලිනී, ලීලා, කරුණා, චණ්ඩාල භික්ෂුකී යන ඛණ්ඩ කාව්‍ය ඔහු ලියූ සම්භාවනයට පත් වූ කාව්‍යයන් අතර වේ. ඔහු ලියූ බුද්ධ චරිත වීර කාව්‍යය ද ප්‍රසිද්ධියට පත් විය. වීනා පූවු ඔහුගේ ප්‍රසිද්ධියට පත් තවත් කවි පොතකි. මෙහි දී මලක ජීවන චක්‍රය ඇසුරෙන් ජීවිතයේ අනිත්‍යභාවය අපට පෙන්වා දෙයි.

ඔහු අයත් වූයේ සිංහලයන්ගෙන් පැවතෙන බවට විශ්වාස කරනEzhavas නම් ජන පිරිසට ය. කේරලයට ලංකාවෙන් පොල් වගාව ගෙන ගියේ මේ පිරිස බවට ද, භාෂ්කර වර්ම රජ සමයේ චේර රාජ්‍යයට යුද ආධාර පිණිස ලංකාවෙන් යැවූ සිංහල බටයන්ගෙන් මොවුන් පැවතෙන බවට ද මත ඇත. Thiyya යනු තවත් මෙවන් සිංහල සම්භවයක් ඇති කේරල ජන පිරිසකි. කේරලයේ ස්ටැලින්වාදී කොමියුනිස්ට් පක්ෂයේ ජනපදනම සකස් වීමට ද මොවුන් වැදගත් විය.

මේ ජන පිරිස බුදු දහම අනුව ජීවත් වන අතර කතරගම දෙවියන් (මුරුගන්) ද අදහයි. ඔවුන් හින්දු කුල ධූරාවලියෙන් වෙන් කොට තැබුව ද බෞද්ධයන් වීම හේතුවෙන් කුල අනුව වූ විවිධ තාඩන පීඩනවලට ලක්වීමට සිදු වී ඇත.

කුමාරන් අසන් මේ කුල පීඩනයෙන් මිදී පෙරට පැමිණි අතර ඔහු Ezhavas ජන පිරිස හා තමන් සිංහලයන්ගෙන් පැවතෙන බව සැලකුවේ ය.ලංකාවේ අතීත සිංහල විරුවන්ගේ උදාරත්වය පිළිබඳ ඔහු ලියූ කවි බොහෝ ය.

වරක් එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර මහතාට කේරල ප්‍රාන්ත රජය පිරිනැමුවේ කුමාරන් අසන් සම්මානයයි.

ලංකාවේ සිංහල ජනතාව ඔවුන්ගේ විරුවන් අමතක කොට 'උගත් බුද්ධිමත්' ලේබලය අලවා ගැනීමට අපගේ ඉතිහාසය හා සිංහල විරුවන් අමතක කොට දමා ඔවුන්ට ගරහන යුගයක මලයාලම් බසින් මේ මහා කවියා අපට මතක් කර දෙන්නේ කුමක් ද?

ඔහුගේ මේ කවිය සිංහලයට පරිවර්තනය කරන්නේ ඔහුට උපහාරයක් වශයෙනි.

අහා! පුෂ්පය,
ඔබ සතු අලංකාරය!
රැජින වාගෙයි පඳුර මත්තේ.
එහෙත් මේ ලොව අනිත්‍ය ය නිසැකව.
නියත වනු ඇත්තේ
පොළව මත තේජසක් රහිතව
දුක්මුසුව
ඔබ වැතිර සිටිනා
මොහොත එන බව ම පමණි ය.

- තමලු මලිත්ත පියදිගම

යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com :Like us on facebook
https://www.facebook.com/yuthukama

ජන සාහිත්‍යකරුවා යොදාගත් භාෂාවේ තමයි අපේකම තියෙන්නේ

රාජ්‍ය සම්මානලාභී ගී පද රචකයකු සහ කවියකු වූ කුමාර ලියනගේ ගේ 'අමුතු බටනළාව' නමැති සිව්වන කාව්‍ය සංග්‍රහය රන්පත් ප්‍රකාශනයක්‌ ලෙස අගෝස්‌තු 17වැනිදා සවස 2.30ට කොළඹ ලක්‌ෂ්මන් කදිරගාමර් ආයතනයේ දී එළිදැක්‌වේ. මේ සංවාදය ඒ නිමිත්තෙනි.

Q. සංස්‌කෘතික සිංහලය පදනම් කරගත් නව ජාතික සංවාදයක්‌ අවශ්‍ය බව ඔබ මේ කාව්‍ය සංග්‍රයට දීර්ඝ පෙරවදනක්‌ ලියමින් යෝජනා කරනවා. අපි එතනින් මේ සාකච්ඡාව පටන් ගනිමු. ඔබ අදහස්‌ කරන ඒ සංවාදය කුමක්‌ ද?

අද සිංහල භාෂාව පිරිහිලා. සමහර අය කියනවා මේක තමයි වෙනස්‌වීම, ඒක නවත්තන්න බෑ කියලා. මේවා තක්‌කඩි ප්‍රකාශ. සමාජයක්‌ පිරිහෙන්නත් පුළුවන්, දියුණු වෙන්නත් පුළුවන්. සමාජයක්‌ පිරිහෙන්නේ නැතුව තියා ගන්න ආයතන රැසක්‌ ක්‍රියාත්මක වෙනවා. ඒ වගේ ම තමයි භාෂාවත්. භාෂාව පිරිහුණා ම සමාජයකට පවතින්න බැහැ. භාෂාවේ තරමට තමයි පුද්ගල චින්තනය ගොඩ නැගෙන්නේ.

අද අපේ රටේ නිර්මාණශීලී කලා ධාරාවක්‌ තිබෙනවා ද? තැනින් තැනින් එක්‌කෙනෙක්‌ දෙන්නෙක්‌ මතු වෙනවා. අද ලියන ටික දෙනාත් ලියන්නෙ සම්මාන බලා ගෙන. ඒක පේනවා ඔවුන් ලියන දේවල් දිහා බැලුවම. මේක භාෂාවේ සංස්‌කෘතිය නෙවෙයි. විසංස්‌කෘතිය. එතකොට සංස්‌කෘතික සිංහලය කියන එකෙන් මම අදහස්‌ කරන්නෙ, අපේ ජනසාහිත්‍යකරුවා, ජන නාට්‍යකරුවා යොදා ගත්ත නිර්ව්‍යාජ භාෂාව. ඒකේ තමයි අපේකම තියෙන්නෙ. ඒ නිර්මාණ තමයි ජනතාව වැළඳ ගන්නෙ. ජන සාහිත්‍යකරුවා යොදා ගත්ත බස තමයි නවීකරණය කරන්න පහසු. අද නිර්මාණ එක තැන පල්වෙන්නෙ මේ භාෂාවේ අර්බුදය නිසා. ඒ අර්බුදය ඇති කළේ මේ රටේ බටහිර අනුකාරක විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතියයි. ඔවුන් සිංහල බස මරමින් ඉන්නවා. මේ විශ්වවිද්‍යාලවල මහාචාර්යවරු කියා ගන්නා අය අද ලියන කියන බහුබූතවලින්ම ඒක පේනවා. සිංහල අංශවල මහාචාර්වරුන්ටත් සිංහල බැරි නම්, මොකට ද සිංහල අංශ? ඒ නිසා මේ සංස්‌කෘතික සිංහලය කියන සංවාදය සමාජය තුළින් පැන නැඟිය යුතුයි කියා මා විශ්වාස කරනවා.

Q. භාෂාවේ නිෂ්පන්න ශක්‌තිය ඇත්තේ පොදුජන භාෂාවේ බව ඔබ කියනවා. ඔබ ඊට නිදසුන් ලෙස බෞද්ධ සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ, ජන සාහිත්‍යය, සීගිරි ගී ඇතුළු නිදසුන් රැසක්‌ දක්‌වා තිබෙනවා. ඒ පොදුජන භාෂාව, සම්භාව්‍ය භාෂාව ලෙස අද දුරස්‌ වී තිබෙනවා නේද? මෙයින් පෙනෙන්නේ භාෂාව කලින් කලට පරිණාමය වන බව නොවේ ද?

ඇත්තටම අපේ රටේ සම්භාව්‍ය කියලා හඳුන්වන්නේ පොදුජන කලාව නෙවෙයි. 10වැනි සියවසෙන් පස්‌සෙ අපේ රටේ පැළපදියම් වුණු සංස්‌කෘත භාෂාව පදනම් කර ගත්ත කලා කෘතියි. පොදුජන කලාවට එහෙම පිළිගැනීමක්‌ නැහැ. ඒක ග්‍රාම්‍ය එකක්‌ කියලා තමයි ඔය කියන බුද්ධිමත්තු කියන්නෙ. ඒ තමයි එයාලා දන්න තරම. ඒ නිසා තමයි මං මහාචාර්ය අනුරාධ සෙනෙවිරත්න ගේ 'සිංහල ගී යුගය' කෘතිය උපුටලා දක්‌වලා තියෙන්නෙ. ඒක අහම්බයක්‌. මොක ද ඒ කෘතියට අනුව සංස්‌කෘත සාහිත්‍යයි, ජන සාහිත්‍යයි එකට ගලපලා තියෙනවා. සම්භාව්‍ය පොදුජන සාහිත්‍යය කියන යෙදුම තමයි මම යොදා ගන්නෙ. සම්භාව්‍ය කියන්නෙ සම්භාවනාවට පාත්‍ර වෙනවා කියන එකයි. ගෞරවයට පාත්‍ර වෙනවා කියන එකයි. එතකොට මේ රටේ සභ්‍යත්ව විඥානය ගොඩ නඟපු මිනිස්‌සු, මිනිස්‌සු නෙවෙයි ද?

අපේ රටට අනන්‍ය ශිෂ්ටාචාරයක්‌ තිබෙනවා. අපේ රටේ ප්‍රාග් ඓතිහාසික යුගය පිළිබඳ ව අද නවීන දැනුමක්‌ සම්පාදනය වෙලා තිබෙනවා. ඒක පුරාවිද්‍යාත්මකව ඔප්පු කරලා ඉවරයි. වංශකතා සාහිත්‍යය කියන්නෙ වෙනම එකක්‌. ඒක තනියෙන් ඉතිහාසය නිර්මාණය කරන්නෙ නැහැ. ඉතිහාසය නිර්මාණය කරන්නෙ සියල්ලයි. පුරාවිද්‍යාව බලවත් නැති රටවල ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යය බලවත් වෙන්න පුළුවන්. නමුත් අපේ රටේ වඩා බලවත් වෙන්නෙ පුරාවිද්‍යාව සහිත වංශකතාවලියයි. මෙන්න මේ මූල සංස්‌කෘතිය පදනම් කර ගත්ත සිංහල භාෂාව අද යටපත් වෙමින් යනවා. ඒක නවීකරණය කියලා වරදවා වටහා ගත්ත කට්‌ටියක්‌ විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතියෙත් ඉන්නවා. නවීකරණය කියන්නෙ සම්ප්‍රදාය ආරක්‌ෂා කර ගනිමින් කෙරෙන දෙයක්‌. භාෂාව පරිණාමය වෙනවා කියන එක ඇත්ත. ඒක නවත්වන්න බෑ. දැන් යටත්විජිත සමයේ අපේ භාෂාවට අලුත් වචන රැසක්‌ එකතු වුණා. හැබැයි අපේ රටේ සංස්‌කෘතියට අනන්‍ය විදියට ඒ වචන හැඩ ගස්‌වා ගත්තා. දැන් බලන්න මාතර සාහිත්‍යයේ තිබෙනවා සීගිරි ගී ආරට ලියපු කවි. ඒවා ලියල තියෙන්නෙ ඒ යුගයේ දේවල් කතා කරන්න. මාතර යුගයෙදි හරිම නිර්මාණශීලී විදියට භාෂාව යොදා ගෙන තිබෙනවා. එතකොට ඒවා සීගිරි ගීවලට දුරත් නැහැ. ළඟත් නැහැ. භාෂා නවීකරණය කියන්නෙ අන්න එහෙම එකක්‌. මේක තමයි සිද්ධ වෙන්න ඕන දේ.

අපේ රටේ වසර දහස්‌ ගණනක්‌ තිස්‌සේ ගොඩ නැඟුණ භාෂාවට අනන්‍ය සංස්‌කෘතියක්‌ තිබෙනවා. ඒ නිසා පොදුජන සිංහලය කියන්නෙ අපේ රටේ මහා සම්ප්‍රදාය හෙවත් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය මත ගොඩ නැඟුණ සිංහල භාෂාව. ඒ භාෂාව අභ්‍යන්තරික වශයෙන් පරණ කරන්නත් බැහැ. අලුත් කරන්නත් බැහැ.

Q. අලුත් පරම්පරාවේ බොහෝ නිර්මාණකරුවන්ට භාෂා සන්දර්භය සහ ප්‍රකරණය පිළිබඳ කිසිදු වැටහීමක්‌ නැති බව ඔබ කියනවා. ඊට ඔබ දකින හේතුව කුමක්‌ ද?

ඒක වෙන්නෙ ඔවුන් සම්ප්‍රදාය හදාරන්නෙ නැති නිසා. වික්‌ටර් රත්නායක ගායනා කරන 'සඳත් ඉරත් නැති තරුත් වැසී ඇති' ගීතයයි, 'සඳ හිරු තරු පවතින තුරු' ගීතයයි බලන්න. ඕන නම් ඒ ගීත දෙක 'සඳත් හිරුත් නැති තරුත් වැසී ඇති' කියන්නත් පුළුවන්. 'සඳ ඉර තරු පවතින තුරු' කියන්නත් පුළුවන්. පණ්‌ඩිත් අමරදේව, 'රමණී කල්හාර කුසුම්' කියලා ලියන්නෙ නැතුව 'රමණී මන්දාර කුසුම්' කියලා ලිව්ව එකත් එහෙම එකක්‌ තමයි. දැන් මේක තමයි මම කියන සංස්‌කෘතික සිංහලය. අද මේවා නෑ. ඔහේ ලියනවා. කවිත් එහෙමයි, ගීතත් එහෙමයි. ඒ නිසා අහන් ඉන්න බෑ. බල්ලො සැමන් ටින් කනවා වගේ.

සිංහල භාෂාව කියන්නෙ හරිම ලස්‌සන භාෂාවක්‌. ලෝකේ ඕනෑම භාෂාවක්‌ එක්‌ක සමතැනක තියන්න පුළුවන් භාෂාවක්‌. මේ භාෂාවෙන් මොනවද නොකියන්න බැරි? ඒ තරම් පුළුල් භාෂාවක්‌ තමයි අපට තියෙන්නෙ. අතීතයේ ඉඳලා සිංහල මිනිස්‌සු වෙනත් ජාතීන් එක්‌ක එකට කටයුතු කරන්න ආත්ම විශ්වාසයක්‌ ඇති කර ගත්තේ සිංහල භාෂාවේ තිබෙන භාෂා පෞරුෂය නිසා. අද අලුත් පරපුර හිතන් ඉන්නවා දන්නවා කියලා. මෙලෝ දෙයක්‌ දන්නෙ නැති ටියුෂන් ගුරුවරු තමයි මේ අය ගේ පරමාදර්ශ වෙලා තියෙන්නෙ. එහෙම නැත්නම් කොහේ හරි පිටරටක ගිහින් ආපු කවුරු හරි වීරයා කර ගන්නවා. මේ අය දන්න දෙයක්‌ නෑ. ගොඩ නඟපු දෙයක්‌ නෑ ගෝසාව විතරයි.

Q.මෙරට තුළ ඉන්ද්‍රජාලික, රෝමන්තික, පශ්චාත් නූතන වැනි විකාර සාහිත්‍ය ධාරා ඉස්‌මතු වී තිබෙන්නේ නූතන ජන සම්ප්‍රදාය ගැඹුරින් වටහා නො ගැනීම නිසා බව ඔබ පවසනවා. මේ පිළිබඳ ව පැහැදිලි කිරීමක්‌ කළොත්...

බටහිර ශිෂ්ටාචාරය තුළ දේවවාදය එක්‌ක ගැටුම් හට ගත්තා. ඒ නිසා මිනිස්‌සු වෙන වෙන විදියට හිතන්න පටන් ගත්තා. දෙවියන් වහන්සේ, ක්‍රිස්‌තුන් වහන්සේ, බයිබලය, පල්ලිය බටහිර ශිෂ්ටාචාරයේ මූලික පදනම. පශ්චාත් නූතන වේවා, රෝමන්තික වේවා සියල්ල දේවවාදය එක්‌ක ගැටගැහිලා තියෙන්නෙ. බහු පඨිත කියවීම අදාළ වෙන්නෙ පරණ තෙස්‌තමේන්තුවට. කර්තෘ මියයැමත් එහෙමයි. ඉතිං මේවා බටහිර අය පිළිගත්තට කමක්‌ නෑ. දේවවාදය පිළිගන්න මෙහේ අයටත් ඒක වලංගුයි. ප්‍රශ්නය තියෙන්නෙ එතැන නෙවෙයි. මේවා හංගලා සේරම නොමඟ යවන්න හදන එක. ඉන්ද්‍රජාලික යථාර්ථවාදයත් එහෙම තමයි. ලෝකයේ ඒවා ආරම්භ වෙන්නෙ හේතු සහිතව. ඒවා බටහිර සමාජවලට, එහෙම නැත්නම් ලතින් අමෙරිකානු සමාජවලට අභ්‍යන්තරයෙන් සම්බන්ධයි. මෙහේ තියෙන්න එහේ එකේ නොපිට. ඒ නිසා බටහිර ඇති වුණ නූතන තත්ත්වයක්‌ නැති අපේ රටට කොහොම ද පශ්චාත් නූතනවාදයක්‌ ගේන්නෙ? මට පේන විදියට මේ රටේ සමහර අය, පශ්චාත් නූතනවාදයයි, ෆ්‍රෑන්ක්ෆර්ට් ගුරුකුලය අමෙරිකාවට බලපාපු එකයි, නව ලිබරල්වාදයයි අච්චාරු කරන් ඉන්නෙ.

Q. ඔබ ජනමානී සහ පණ්‌ඩිතමානී යනුවෙන් කාව්‍යධාරා දෙකක්‌ හඳුනා ගන්නවා. මෙය සනිදර්ශක ව පැහැදිලි කරන්නේ කොහොම ද?

ඒ කියන්නෙ සකු, අලංකාරවාදය පදනම් කර ගත්ත කාව්‍ය ධාරාවයි, අපේ ජනකවි ධාරාවයි. ඇත්තටම 10වැනි සියවසෙන් පස්‌සේ අපේ සාහිත්‍යය විකෘති වුණා කියන එක තමයි කියන්න තියෙන්නෙ. දැන් බලන්න අපේ බුදුපිළිම කලාවට වෙච්ච දේ. අනුරාධපුර යුගයේ දි අපි නිවන් මුහුණින් නෙළපු බුදුපිළිමය පස්‌සෙ කාලේ වෙන කොට, ඇස්‌ ලොකු කර ගත්ත, බය බිරාන්ත මූණක්‌ තිබෙන විකෘත බුදු පිළිමයක්‌ කර ගන්නවා. ලෝකයේ විශාරද මතයක්‌ තිබෙනවා බුදු පිළිම නිර්මාණකරණයෙන් දැනට සිංහල කලාකරුවා සාර්ථක විදියට නිවන් මුහුණ නිරූපණය කරලා තිබෙනවා කියලා. ඒකට හේතුව සිංහල කලාකරුවා පිළිම නෙළන්නේ වෙනත් දේවවාදයක්‌ හෝ ආගමක බලපෑමක්‌ නැතුව නිසයි. මං විශ්වාස කරනවා බුදුදහම අපේ රටේ ස්‌ථාපිත වුණේ අපේ රටේ තිබෙන නිවර්තන කලාපීය තත්ත්වය නිසා කියලා. ඒකත් අපේ චින්තනයට බලපාන්න ඇති. ඒ නිසා සෞම්‍ය බුදුපිළිමයක්‌ අපට නෙළා ගන්න හැකි වුණා. දැන් බලන්න ඉන්දියාවේ තිබෙන පිළිම කලාව. ඒවා හරිම රණකාමීයි. ඒක තමයි 10වැනි සියවසෙන් පස්‌සේ අපේ රටේ බුදුපිළිම කලාවටත් වුණේ. මහනුවර යුගය වෙනකොට බුදුපිළිමය කියන්නේ හින්දු දේවවාදයේ බලපෑමෙන් නිරූපණය වුණු මුහුණක්‌ සහිත පිළිමයක්‌. මේ හින්දු දේවවාදයෙන් ආපු සංස්‌කෘත රීතිය අපේ සාහිත්‍යයටත් බලපෑවා.

සකු රීතිය කියන්නේ රජු දේවත්වයට පත් කරන්න ගොඩ නැඟුණු එකක්‌. ඒ නිසා ව්‍යාජ වර්ණනා තමයි තියෙන්නෙ. රාජසභාවට කවියෝ අවශ්‍ය වෙන්නේ ඒ නිසා. කව්සිළුමිණ වගේ කෘතිවල මූලික කතා පුවත පවා විකෘති කරලා තමයි කාව්‍ය රචනා නිර්මාණ කරලා තියෙන්නේ. නමුත් ජනකවි සම්ප්‍රදාය කියන්නෙ එහෙම එකක්‌ නෙවෙයි. දැන් බලන්න යසෝදරාවත. යසෝදරා කියන්නෙ මොන තරම් නිර්ව්‍යාජ චරිතයක්‌ ද? ඇය ගේ චරිතය තුළින් ඉස්‌මතු කර තිබෙන බුද්ධ චරිතය කියන්නෙ මහ පොළොවේ චරිතයක්‌. ඇය අහන්නේ 'කොමළ අනගි සිරිපා දෙක රිදෙනව ද?' කියලයි. ඒක මොන තරම් අහිංසක ප්‍රශ්නයක්‌ ද? යසෝදරාවතේ කතුවරයා ගේ අරමුණ යසෝදරා වැනි ගුණ මහිමයක්‌ තිබෙන නූතන කාන්තාවක්‌ ගොඩ නංවා ගැනීමයි. ඒ නිසා කවි පන්ති අවසානයේ ඔහු, නූතන කාන්තාවට කියනවා 'යසෝදරා වගේ වෙන්න' කියලා, උපදෙස්‌ ටිකකුත් දෙනවා. මේක තමයි අපේ බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය.

මෙන්න මේ බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය අපේ ජීවන ප්‍රතිපදාව බවට පත් වෙන්න ඒ කාලේ සමාජ ක්‍රියාවලියක්‌ තිබුණා. ත්‍රිපිටකය පිළිබඳ දැනුම උගත් යතිවරුන් ළඟ තිබුණා. ඒ දැනුම ඔස්‌සේ බුත්සරණ, අමාවතුර, සද්ධර්මරත්නාවලිය, පූජාවලිය, ජාතක පොත වගේ විශාල කෘති බිහි වුණා. ඊට පස්‌සේ උම්මග්ග ජාතකය වැනි කෘති බිහි වුණා. අවසානයේ වෙස්‌සන්තර, යසෝදරාවත, ලෝවැඩ සඟරාව, ලෝකෝපකාරය වගේ කුඩාපොත් බිහිවුණා. ඒ පොත් අපේ ජනසමාජයට ඉමහත් බලපෑමක්‌ කළා. මේ බෞද්ධ සංකල්ප නිසා අපේ ජීවිත රැකුණා. සතා සීපාවා රැකුණා. පරිසරය රැකුණා. අද මොකක්‌ද වෙලා තියෙන්නෙ?

Q.මාතර සාහිත්‍ය යුගය මෙරට සාහිත්‍යයේ වැදගත් සන්ධිස්‌ථානයක්‌ බව ලෙස ඔබ දකිනවා. ඊට ඔබ දකින හේතු මොනවාද?

මාතර සාහිත්‍ය යුගයෙන් තමයි මම කියන ජනමානී සහ පණ්‌ඩිතමානී ධාරා දෙක එකට වැඩ කරන්න පටන් ගත්තෙ. ඒකට රාජවංශයක්‌ නෑ. අනුරාධපුර යුගය දක්‌වා දිව යනවා. මෙතනදි තවත් විශේෂ දෙයක්‌ සිදු වෙනවා. ඒක තමයි නිර්මාණකරුවන් තම තමන් ගෙ පෞද්ගලික අත්දැකීම් පාදක කරගෙන නිර්මාණ කිරීමට පෙළඹීම. තවත් කාරණයක්‌ තමයි එතෙක්‌ ආ විදග්ධ ධාරාවයි, ජන ධාරාවයි එකට අසුන් ගැනීම. මේවා නිකම් සිද්ධ වුණ දේවල් නෙවෙයි. ඓතිහාසික යථාර්ථයන් එක්‌ක තමයි මාතර යුගය විකාශනය වෙන්නෙ. දකුණ කියන්නෙ මේ රටේ බොහෝ බුද්ධිමතුන්ගේ නිජබිම. මාතර සාහිත්‍යය මහනුවරට බලපෑම් කළ බව අපි දන්නවා. මහනුවර රාජසභාව දකුණේ කවිත්වය නිසා හෙල්ලුම් කෑවා. මාතර කවිය ඉදිරිපිට රජවරු දණ ගැහුවා. මේක තමයි ජනසාහිත්‍යයේ තිබෙන ප්‍රබලකම.

මාතර නර්තන සම්ප්‍රදාය කියන්නෙ ජන පදනම මත ගොඩ නැඟුණ එකක්‌ බව අපි දන්නවා. ඒ නර්තන ශිල්පීන් ගේ නිදහස්‌ නර්තන විලාසවලින් පේන්නේ ජනතාව ගේ ඉරියව් ස්‌වභාවයයි. උඩරට නර්තනය එහෙම නෑ. ඒක හරි ශෛලිගත එකක්‌. මාතර සම්ප්‍රදාය වගේ ජනතාව අස්‌සේ යන එකක්‌ උඩරට නර්තන සම්ප්‍රදායට නැහැ. ඔවුන් පිනවන්නේ ජනතාව නෙවෙයි. රජුයි. ඒ නිසා හරි ගාම්භීර කමක්‌ උඩරට නර්තන ශිල්පියාට තිබෙනවා. ඔවුන් අහංකාරයි. මාතර නර්තන ශිල්පියා කියන්නෙ ජනතාව එක්‌ක ඉන්න කෙනෙක්‌. මොකද ජනතාවගේ ආතුරවීම් මුලින් ම දැන ගන්නේ ඔවුන්. ඒ සඳහා ශාන්තිකර්ම කිරීම තමයි මාතර නර්තන ශිල්පියා ගේ මූලික කටයුත්ත. නමුත් උඩරට නර්තන ශිල්පියා ශාන්තිකර්ම කරන්නේ රජුටයි. ඔවුන් තමයි මහනුවර පෙරහරේ යන්නෙත්. ඒ නිසා මාතර නර්තන සම්ප්‍රදාය අදටත් දළදා පෙරහර නියෝජනය කරන්නෙ නැහැ. මේක සුද්දන් ඇති කරපු එකක්‌. තාමත් සුද්දව කර තියන් යනවා. බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ ධාතුන් වහන්සේලා වැඩම කරවන දළදා පෙරහැරට දකුණේ නර්තනය යොදා නොගැනීම කියන්නෙ පරස්‌පරයක්‌. වඩා වැදගත් වෙන්නේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ද? රජා ද? මේ මෝඩ අදහස්‌ දැන්වත් වෙනස්‌විය යුතුයි.

Q. ජනකලාව පදනම් කරගත් නිර්මාණකරුවකු ලෙස ඔබ සේකර ගේ වැදගත්කම දකින්නේ කොහොමද?

නිර්මාණකරුවකු විදියට මම දකින විශිෂ්ටම නිර්මාණකරුවා තමයි සේකර කියන්නේ. ඔහු ගේ කවි, ගීත, නවකතාව, කෙටිකතාව, සිනමාව, චිත්‍රය අදටත් සම්භාවනාවට ලක්‌ වෙන්නෙ ඒ සියල්ල අපේ ජන සාහිත්‍යය මත පදනම් ව ගොඩ නැඟූ නිසයි. ඒ තරමට සිරි ගුණසිංහ ගේ නිර්මාණ ජනතාව අතර පිළිගැනීමක්‌ නැහැ. එතුමා පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයේ සිටි නිසා ගෝල බාලයෝ ටික එතුමාව කරතියාගෙන එක්‌කන් ගියා. එහෙම නැතුව සේකර වගේ ජනමනසේ රැඳුණ කෙනෙක්‌ නෙවෙයි සිරි ගුණසිංහ කියන්නෙ.

අනෙක තමයි සේකර ගේ කවිමඟ මේ තරමට නවීකරණය වෙන්න බලපෑවෙත් ජනකලාව. ජනකලාකරුවා කියන්නෙ නිතර වෙනස්‌ වුණු කෙනෙක්‌. දැන් බලන්න අපේ කෝලම් නාට්‍යකරුවා. ඔහු දකින දකින දේ අනුව වෙනස්‌ වෙලා අලුත් බස්‌ වහරක්‌ හදා ගෙන තමන් ගේ අදහස්‌ ඉතාම ලස්‌සනට සමාජයට කිව්වා. අද අපට ගුරුකොට ගන්න තිබෙන්නෙ සේකර කියලයි මම කියන්නෙ.

Q. ඔබ අනෙක්‌ කවීන්ට වඩා සමාජ ගවේෂණයක්‌ එක්‌කයි කවි පොතක්‌ ප්‍රකාශයට පත් කරන්නේ. මීට පෙර පළ කළ "චේ සහ ඇපල්' කාව්‍ය සංග්‍රහයත් එහෙමයි. නමුත් එය වැඩි අවධානයකට ලක්‌ නොවී යටපත් වුණා. වර්තමානයේ සමාජ අවධානයට ලක්‌ වන එකම මිණුම සම්මානයක්‌ ලබා ගැනීම හෝ නිර්දේශ ලැයිස්‌තුවට ඇතුළත් වීමයි. ලංකාවේ ග්‍රන්ථ සමීක්‌ෂණ ක්‍රියාවලිය පිළිබඳ ව ඔබට ඇත්තේ කවරාකාරයේ හැඟීමක්‌ ද?

මම කරන්නේ අලුත් එකක්‌ නෙවෙයි. අපේ වැඩිහිටි නිර්මාණකරුවන් තැන් දෙකක කරපු දේ මම එක තැනක කරනවා. එච්චරයි. ඔවුන් නිර්මාණ වෙන ම පළ කළා. සමාජ දැක්‌ම වෙන ම පළ කළා. මම දෙකම එකේ කරනවා. අද වෙන් වෙන් වශයෙන් කරන එක එතරම් ඵලදායක නෑ කියලා හිතෙනවා. ඒ නිසා අදහස්‌ සමාජ ගත කරන්න මෙහෙම කරන එක හොඳයි.

මම පොත් කරන්නෙ සම්මාන ලබා ගන්න නෙවෙයි. මට ගී පද රචනය සඳහා රාජ්‍ය සම්මාන ඇතුළු සේරම ජාතික සම්මාන ලැබිලා තිබෙනවා. ඉතිං මොකක්‌ද වුණේ? සම්මාන කියන්නෙ අදාළ කාරණයක්‌ නෙවෙයි. දැන් බලන්න රත්න ශ්‍රී විඡේසිංහ ගේ 'වස්‌සාන' කාව්‍ය සංග්‍රහය. ඒක අදාළ අවුරුද්දෙ සම්මානවලට නිර්දේශ නොවෙන විදියට අපේ රටේ ඉන්න කුහකයෙක්‌ එදා හැංගුවා. 'වස්‌සානේ' කවිපොතට සම්මාන ලැබුණේ නෑ කියලා මොකක්‌ හරි අඩුවක්‌ වෙලා තියෙනවා ද? මම කවි ලියන එක මේ මඟට ගත්තෙ, අහම්බෙන් දවසක්‌ ගාල්ලෙදි 'වස්‌සානේ' පොත මිළ දී ගත්ත දවසෙන් පස්‌සෙ.

අද සම්මාන කියන්නෙ මගඩියක්‌. සමහරු ගෝලයෝ දාලා පොත් නිර්දේශ කරගෙන ගිහින් සම්මාන ගන්නවා. මේවා කොන්දක්‌ තියෙන කෙනෙකුට කරන්න බැහැ. මේ ව්‍යාජ වැඩවලින් වෙන්නෙ සාහිත්‍ය ක්‌ෂේත්‍රය පිරිහෙන එක. මමත් ඔය වගේ සම්මානයක්‌ ගත්ත නවකතාවක තිබෙන දෝෂ පෙන්නලා ලිපියක්‌ ලියලා තිබෙනවා. ඒකෙන් පේනවා මෙතන තියෙන්නෙ කල්ලිවාදයක්‌. සම්මාන සමීක්‌ෂණ මණ්‌ඩලේ මූණු බලලා පොත් ලියවෙන තත්ත්වයක්‌ අද ඇති වෙලා තිබෙනවා. මේ සම්මාන බලු පොරය කියන්නෙ නියම සමාජ වස්‌තු බීජයක්‌ හොඳ නිර්මාණකරුවෙකුට. සේකරලා නිර්මාණ කළේ ඒ අවුරුද්ද දිහා බලාගෙන නෙවෙයි අනාගතයට. මාත් එහෙම හිතාගෙන නිර්මාණ කරන කෙනෙක්‌.

Q. ඔබ මෙම කාව්‍ය සංග්‍රහය මුද්‍රණයෙදී එකිනෙකට වෙනස්‌ පිටවැසුම් පහක්‌ භාවිත කර තියෙනවා. ඇයි එවැනි දෙයක්‌ කරන්න හිතුණේ...

මෙම කාව්‍ය සංග්‍රහයේ ප්‍රකාශකයා වන රන්පත් ආයතනයේ බුද්ධි ගේ අදහසක්‌ අනුව තමයි මමත් මේ සඳහා යොමුවුණේ. අලුත් සංකල්පයක්‌ නිසාත්, ඇතැම් පාඨකයන් කෘතියක්‌ තෝරා ගැනීමේදී පිටවැසුම පිළිබඳ දක්‌වන උනන්දුව නිසාත් පිටවැසුම් පහකින් මෙම කෘතිය මුද්‍රණය කළා. මෙතනදි පාඨකයන්ට තමන් කැමති පිටවැසුමින් යුත් කෘතිය මිලදී ගැනීමේ හැකියාව තියෙනවා. මෙය තරමක්‌ වියදම් අධික කාර්යයක්‌ තමයි. කවි පොතේ මිල ටිකක්‌ වැඩිවෙන්න පුළුවන්. නමුත් මම හිතන්නෙ අද මිනිස්‌සු අනවශ්‍ය දේවල්වලට වියදම් කරන මුදල් දිහා බලද්දි කවි පොතකට යම් මුදලක්‌ වියදම් කිරීම අපරාධයක්‌ වෙන්නෙ නෑ කියලයි. මේ සියලුම පිටවැසුම් නිර්මාණය කර දුන්නේ මගේ මිත්‍රයන්. ඔවුන් මේ සඳහා කිසිදු මුදලක්‌ අය කළේ නෑ. ඒක විශේෂයෙන් සඳහන් කරන්න ඕන.

සංවාදය
රත්තනදෙණියේ මේධානන්ද හිමි
2017 අගෝස්ත්තු11 දිවයින

යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com
Like us on facebook : https://www.facebook.com/yuthukama

නූතන කුමාරයා - මවුබිමේ දේශපාලනය අර්ථසම්පන්න කිරීමට කෙරෙන ඇරයුමක්!

‘නූතන කුමාරයා’
(ජනමාධ්‍ය අමාත්‍යංශයේ හිටපු ලේකම්, පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ ජ්‍යේෂ්ඨ කථිකාචාර්ය චරිත හේරත් මහතා ගේ ‘නූතන කුමාරයා’ කෘතිය එළිදැක්වීමේ උලෙළේ දී ගෙවිඳු කුමාරතුංග මහතා කළ අදහස් දැක්වීම ඇසුරිනි ඇසුරින් සකස් කළ මේ ලිපිය ඉරිදා දිවයින සහ රිවිර පුවත් පත් වෙත යොමු කළ නමුත් පළ නොකළ මුත් අදටද අදාළ කාලීන වටිනාකම සළකා 'යුතුකම' මෙලෙස පළ කරන්නෙමු )

නූතන කුමාරයා! අපුරු නමක්. දැන් මැකියාවෙලි එදා 1513 දී - 16 වන සියවසේ ආරම්භයේ දී ‘කුමාරයා’ රචනා කරන්නේ ඉතාලියේ ෆ්ලොරන්ස් රාජ්‍යයේ අනාගතය නිර්මානය කිරීමට. ඒ කාර්යය ඉටු කරගත හැකි පාලකයකු බිහි කරගැනීමට. එ් සඳහා අවශ්‍ය මතවාදයෙන් පාලකයා සන්නද්ධ කරන්න. දැන් චරිත 2015 ජනවාරි 8 ජනාධිපතිවරණ පරාජයෙන් පස්සෙ තමන් ගේ දේශපාලන මැදිහත්වීම් ‘නූතන කුමාරයා’ යැ යි නම් කිරීම ම දේශපාලනික යි. ඇයි චරිත තමන් ගේ මැදිහත්වීම ‘නූතන කුමාරයා’ යැයි නම් කරන්නේ?  චරිත පිළිතුරු දීමට උත්සාහ කරන ප‍්‍රශ්නය මොකක් ද? චරිත මේ ලිපි එකතුවේ දී කියනවා ”විසඳුමක් නොව ගැටලූවක් දියවු!” කියා. එ් ලිපියෙන් පෙන්වා දෙන්නේ අද දේශපාලනය ගැටලූ හඳුනාගැනීම, හැදෑරීම, විසඳීම වෙනුවට තම තමන් ගේ විසඳුම් සමාජය මත පැටවීම ම සමාජ ගැටලූවක් වී ඇති බව. ඉතිං, චරිත මැදිහත් වෙන ගැටලූව කුමක් ද? එ් අද අපේ දේශපාලනය මතවාදයන් ගෙන් තොර, දාර්ශනික කියැවීම්වලින්, දාර්ශනික මැදිහත්වීම්වලින් තොර මුඩුබිමක් වී තිබීම.

ශී‍්‍ර ලංකා නිදහස් පක්ෂය නිර්මාණය කිරීමේ දී බණ්ඩාරනායක ශී‍්‍රමතානන් ගෙන් කෙරුණු දාර්ශනික මැදිහත්වීමෙන් පසු අපේ දේශපාලනයේ සිදුවී ඇති දාර්ශනික මැදිහත්වීම් මොනවා ද? මෙ තත්ත්වය තමයි, අමරසේකර මහතා ‘හිස නැති කවන්ධයක්’ ලෙස විග‍්‍රහ කරන්නේ. එතකොට එක්සත් ජාතික පක්ෂයට, වමට දාර්ශනික කියැවීම් තිබුණේ නැද්ද? තිබුණා, එ්ත් එ්වා විජාතික, නැතිනම් ආනයනික කියැවීම්. දන් බටහිර ලෝකයේ ම තම තමන් ගේ රාජ්‍යයන්හි අණසක නැතිනම් දේශසීමා පිළිබඳ ව, ගෝලීයකරණය පිළිබඳ ව ඇති වී ඇති සංවාදය ගැනවත් එක්සත් ජාතික පක්ෂය සංවේදි ද? මාස්ක්වාදය ලෝක පරිමාණව මුහුණ දුන් අභියෝග පිළිබඳ අපේ වාමාංශික ව්‍යාපාර තුළ හරවත් සංවාදයක් තිබෙනවා ද? පසුගිය දා මහත් උත්කර්ෂයෙන් පැවැත්වුණු ‘චේ දිනය’, සමාවන්න, ජවිපෙ ඉදිරිගාමී සහෝදරවරු එය නම් කර තිබුණේ ‘චේ ඬේ’ කියලා - මඟින් මාක්ස්වාදය, සමාජවාදය, දේශපේ‍්‍රමය ගැන කතිකාවක් සමාජගත වුණා ද? ප‍්‍රාග්ධනය ගැන, වෙළෙඳපොළ ගැන, රජයේ කාර්යභාරය ගැන ජවිපෙ ස්ථාවරය කුමක් ද? එ් අතින් ගත්තොත් මේ ජවිපෙ සහෝදරවරුන්ට වඩා මහාචාර්ය තිස්ස විතාරන තරුණ යි. හෙළ උරුමය, ජාතික නිදහස් පෙරමුණ - කෝ දේශපාලනය? මම ප‍්‍රශ්න කරන්නේ උපාය උපක‍්‍රම ගැන නොවේ.

අමරසේකර මහතා 1976 ලියූ ‘අබුද්දස්ස යුගයක්’ කෘතියේ දී කියනවා ඉදිරියේ දී අපට හමුවන්නේ බණ පදයක් අහන්න නොලැබෙන අබුද්දස්ස යුගයක් කියලා. එ්කාබද්ධ විපක්ෂය සිදුවෙමින් ඇති විනාශයෙන් රට රැුකගැනීමට දරණ ප‍්‍රයත්නයට අපි ආශිර්වාද කරනවා. එ්ත්, එ්ත්, එ් කි‍්‍රයාකාරිත්වය තුළ පවා අපට එ වැනි ගැඹුරු දාර්ශනික මැදිහත්වීමක්, දාර්ශනික ආමන්ත‍්‍රණයක් දක්නට ලැබෙනවා ද? එ වැනි මැදිහත්වීමකින් තොර ව මේ අබුද්දස්ස යුගය නිමා කරවීමකින් තොර ව, මේ මහා නියඟය අවසන් කරමින් වසින වැස්සකින් තොර ව නෙළුම් මල් පිපේවි ද?

දැන් චරිත ගේ මේ කෘතිය අද අපට අවශ්‍ය දේශපාලන මතවාද පිළිබඳ පරිපූර්ණ කෘතියක් නොවන බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නැහැ. එය සිදුවිය යුතු ව ඇත්තේ සමාජ දේශපාලන ව්‍යාපාරයකින්, අපේ ජාතික ව්‍යාපාරයෙන්. ඒත් චරිත මේ කෘතිය මඟින්, එය නූතන කුමාරයා ලෙස නම් කිරීම මඟින් එ් දේශපාලන හිඩැස පෙන්වා දෙමින් එය ජයගැනීම සඳහා සාධනීය මැදිහත්වීමක් කරනවා. එ් සමඟ ම අද අපේ මේ මවුබිමට නායකත්වය දීමට කල්පනා කරන ඕනෑ ම කුමාරයෙක්, ඕනෑ ම

දේශපාලන ව්‍යාපාරයක් ගැඹුරින් කල්පනා කළ යුතු, දාර්ශනිකව මැදිහත් විය යුතු, මතවාද නිර්මාණය කළ යුතු තේමා ගණනාවක් ඔහු අප හමුවේ තබනවා. එ්වා මූලික තේමා 4කට අපට වෙන් කරගන්න පුළුවන්.

ආණ්ඩුකරණයේ නැතිනම් රට පාලනය කරන යාන්ත‍්‍රණයේ ඇති ප‍්‍රශ්න චරිත සාකච්ඡාවට ගන්නා එක් ප‍්‍රධාන තේමාවක්. ‘මංතී‍්‍ර විතරක් ඇති ...?’ පළමු ලිපිය, ‘කනට ගහන පාර්ලිමේන්තු ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය’, අවසාන ලිපිය වන ‘සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා ...?’ මේ සමඟ සම්බන්ධ යි. චරිත කියන්නේ මනාපයෙන් පත්වන බොහෝ ව්‍යවස්ථා සම්පාදකයන් තමන් ව්‍යවස්ථා සම්පාදකයන් බව, ව්‍යවස්ථාවට අනුව නීති සම්පාදනයේ යෙදී සිටින්නන් බව නොදන්නා බව යි. එ් වගේ ම තමන් පාර්ලිමේන්තුවේ දී ප‍්‍රකාශයට පත් කළ යුත්තේ තමන් නියෝජනය කරන ජනතාව ගේ මතය බව ඔවුන් නොදන්නා බව යි. චරිත කියන්නේ ‘මන්තී‍්‍රකම’ මැනුවල් පත නැති වූ උපකරණයක් බවට පත් වී ඇති බව යි.

චරිත මතු කරන තවත් වැදගත් තේමාවක් තමයි රාජ්‍යයේ කාර්යභාරය හා රාජ්‍යයේ මැදිහත් වීමේ සීමා පිළිබඳ. වත්මන් එක්සත් ජාතික පක්ෂ රජයේ රාජ්‍යය දුර්වල කිරීමේ හා රාජ්‍ය මැදිහත්වීම අවම කිරීමේ කි‍්‍රයාවලිය පිළිබඳ සාධනීය විවේචනයක් ද මීට ඇතුලත්. ‘වී වෙනුවට රෝස මල්’, ‘තී‍්‍රමාවිතාරණ තත්ත්වයක් යළිත් එයි ද?’, ‘මේ කොයි යන්නේ?’ වැනි මැදිහත්වීම් මීට අදාළ ය. ශී‍්‍රලනිපය හා එහි කාර්යභාරය චරිත මතුකරන තවත් වැදගත් තේමාවකි. ‘කොටා පාරට වූ දේ ඩාලි පාරටත් වෙයි ද?’, ‘පක්ෂය නොකඩා ආණ්ඩුව කැඞීම’, ‘ශී‍්‍රලනිපය කළ යුත්තේ කුමක් ද?’ ආදිය මීට අදාල ය. චරිත කියන්නේ එජාපයෙන් පැමිණි බණ්ඩාරනායක මහතා ව යළි එජාපයට භාරනොදීම පනස්හයේ දරුවන් ගේ වගකීම බව ය.

හතර වන කාණ්ඩය තමයි මේ රට පාලනය කරන්න සිතන කවර හෝ පක්ෂයක්, බලවේගයක් ගැඹුරින් කල්පනා කළ යුතු තේමා. නොබෙල් ත්‍යාගලාභී ආර්ථික විශේෂඥයකු වූ අමාත්‍යා සෙන් ගේ නිදසුනක් භාවිතා කරමින් ආර්ථික ප‍්‍රතිලාභයන්හි හිමිකාරීත්වය තීරණය කළ යුත්තේ අයිතිය මත ද, දක්ෂතාව හා සුදුකම මත ද නැතිනම් නැතිබැරිකම, දරිද්‍රතාව මත ද යන්න පිළිබඳ චරිත කරන සාකච්ඡාව මහින්ද රාජපක්ෂ රජයේ ආර්ථිකය මෙහෙයවූ අයට ඉතා ම ප‍්‍රයෝජනවත් විය හැකිව තිබූවකි. රජයකට ආර්ථිකය වර්ධනය කිරීම මෙන් ම එ් වර්ධයෙහි ප‍්‍රතිලාභ පිළිබඳ ව ජනතාව තෘප්තිමත් කිරීමත් වැදගත්. ඊ ළ`ගට ආශාවන් තෘප්තිමත් කිරීම හා පාලනය කිරීම (චරිත ගේ වචනය ‘කළමනාකරණය’ යන්න යි) පිළිබඳ ‘භාෂාව සහ අශාව’ හා ‘ආශාව කළමනාකරණය කළ යුත්තේ රාජ්‍යය ද? වෙළෙඳපොළ ද?’ යන ලිපිවල කෙරෙන සාකච්ඡා ඉතා වැදගත්. මේ ඕනෑ ම රජයකට මුහුණදීමට සිදුවන අභියෝගයන් පිළිබඳ ව ය. මහපාර පිළිබඳ වගේ ම තොරතුරු අවකාශය ගැනත් චරිත ගේ කියැවීම් අනාගතවාදී බව නොකියා බෑ.

මීට අමතර ව චරිත රාජ්‍ය නිලධාරියෙක් ලෙස ලත් අත්දැකීම් ඇසුරෙන් සිදුකෙරුණු වැදගත් මැදිහත්වීම් ද මෙහි දක්නට ලැබෙනවා. ‘පරිසර සංරක්ෂණය හා පළාත් සභාව’ ලිපියේ පරිසර අධිකාරියේ සභාපති ලෙස ඔහු ලද අත්දැකීම් මත චරිත දක්වන කරුණු, පළාතක් සභා ක‍්‍රමය, 13 වන සංශෝධනය අප රට කොතරම් ව්‍යාකූල තත්ත්වයකට රැුගෙන ගොස් ඇත් දැ යි යන්න ප‍්‍රායෝගික ව කියාපාන ප‍්‍රබල නිදසුනක්. ‘ජපන් මැන්ඩලින් අරගෙන’, ‘තොරතුරු ප‍්‍රාග්ධනයේ යුගයක් ...’ ජනමාධ්‍ය අමාත්‍යාංශයේ ලේකම් ලෙස ලැබූ අත්දැකීම් මත ලියැවී ඇත.

දැන් අවසාන වශයෙන් ‘සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා ...?’ යන්නට යොමුවීමට කැමති යි. එහි දී මේ සුද්දා දී ගිය ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය, පක්ෂ ක‍්‍රමය මත පදනම් වූ පාර්ලිමේන්තු ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය යළි වැඩකට ගත නොහැකි තරමට ජරාජීර්ණ ව ඇත යන අමරසේකර මහතා ගේ නිගමනය හා එකඟ වෙමින් ම චරිත මතුකර ඇති රාජ්‍යත්වයක් කරා යළි යා හැකි ද වැනි ප‍්‍රශ්න දෙස බැලූවිට උක්ත නමින් අමරසේකර මහතා රචනා කළ කෘතියේ හරය ගැන පරිකල්පනයකින් තොර ව එ් සටහන ලියැවී ඇති බවක් පෙනෙන්නට තිබේ. පොත එළිදක්වීමත් සමඟ එ් එළිදක්වීම වාර්තා කරමින් කඩිනමින් සැපයූ ලිපියක් නිසා එ සේ වන්නට ඇත.

දැන් සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා කෘතියෙහි සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක් ද? 1815 දී පැවැති රාජ්‍යය වෙත ආපසු යෑම ද? නැහැ, කොහොමටත් නැහැ. එ් රාජ්‍යය අද වන තෙක් ස්වභාවික ව විකාශනය වී නම් අන්න එ් විකාශනය වූ රාජ්‍යය කරා යළි ගමන් කිරීම යි මින් අදහස් කරන්නේ. නැති නම්, එ් අතීත සභ්‍යත්ව රාජ්‍යයේ මූලධර්ම මත, සාරාර්ථ මත නවීන රාජ්‍යයක් ගොඩන`ගා ගැනීම ගැන යි මෙහි දී සාකච්ඡා කරන්නේ. මෙ ජරාජීර්ණ වූ පක්ෂ දේශපාලනය මත පදනම් වූ බහුතරයේ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය, නියෝජිත ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය පමණක් ද ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය? ගමේ සියලූ වැඩිහිටියන් නියෝජනය වූ, එකඟතාවෙන් තීරණ ගත් ගම්සභාව ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී නැද්ද? බහුතරයේ කැමැත්තට වඩා පොදු එකඟතාව ප‍්‍රජාතන්තී‍්‍රය නැද්ද? ඇමරිකාවේ රටේ නායකයා තේරීමේ දී ජනගහනයේ බහුතරය වෙනුවට සමස්ත භූමියේ පැතුරුණු ජන අනුමැතිය සැලකිල්ලට ගැනීම වඩා නිවැරැුදි නැද්ද? චීනයේ මහජන නියෝජිතයන් තෝරන ක‍්‍රමය ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී නොවේ යැ යි අපට කිව හැකි ද?

අමරසේකර මහතා සිය කෘතියට පාදක කරගත් මහාචාර්ය මාටින් ජැක් මහතා ගේ ‘චීනය ලොව පාලනය කරද්දී’ කෘතියේ චීනය යළි තමන් ගේ සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා ගමන් කරන බව ඔහු පවසන්නේ මානයන් රැුසක් සැලකිල්ලට ගෙන. ඔහුට අනුව චීන ජනතාව බටහිරකරණය වෙමින් සිටින්නේ හම හා ඇඳුම - බාහිර පෙනුම අතින් පමණි. ආහාර පුරුදු, භාෂා භාවිතය, ආගමික විශ්වාස, පවුල, පවුලේ ම විස්තාරණයක් ලෙස තම රජය සැලකීම - මේ සියලූ ක්ෂේත‍්‍රයන්හි දී චීන ජනතාව වැඩි වැඩියෙන් සිය සභ්‍යත්ව මූලයන් වෙත නැඹුරු වෙමින් පවතී.

අද ලෝකය වෙනස් වෙමින් ඇති බව මාටින් ජැක් ගේ කෘතියේ කියැවෙන තවත් එක් ප‍්‍රධාන තේමාවක්. මේ තේමාව අමරසේකර මහතා සිය කෘතියේ දී සාකච්ඡා නොකරන නමුදු එය අපට ඉතා අදාල බව මගේ හැඟීම යි. ඔහු ගේ කෘතියේ උපශීර්ෂය වන්නේ ‘බටහිර ලෝකයේ අවසානය හා නව ලෝක පටිපාටියක උපත’ යන්න යි. පුරෝකතන අනුව 2025 වන විට චීන ආර්ථිකය ඇමරිකානු ආර්ථිකය හා සම තැන් ගනී. එහෙත් මේ කියන්නේ ඇමරිකාව වෙනුවට චීනය ලෝක බලවතා වූ ලෝකයක් ගැන නොවේ. එ් වෙනුවට ඉන්දියාව, රුසියාව, බ‍්‍රසීලය, දකුණු අපි‍්‍රකාව, කොරියාව ආදී ලෙස විවිධ කලාපවල විවිධ රාජ්‍යයන් ලෝක ආර්ථිකයේ වැදගත් පාර්ශ්වකරුවන් බවට පත්වන අලූත් ලෝකයක් ගැන යි. මේ නිසා අපි අපේ දෙපයින් හිටගන්න සූදානම් නම් අපිට අපේ සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය යළි ගොඩනඟා ගැනීමේ ඉඩ අවකාශ ඉදිරියේ දී විවර වෙන බව යි මගේ හැ`ගීම.

ආශාවන් කළමනාකරණය කිරීම ගැන මේ පොතේ යොමුකොට ඇති අවධානයෙහි වැදගත්කම ගැන කලින් සාකච්ඡා කළා. අපේ සභ්‍යත්වයේ එක් වැදගත් ම ලක්ෂණයක් වන්නේ අත්පත් කරගැනීම වෙනුවට, අයිති කරගැනීම වෙනුවට විඳගැනීම, වින්දනය මුල්කරගත් සමාජයක් නිර්මාණය කිරීමට කෙරෙන අවධාරණය. මේ කියන්නේ අශාවන් පාලනය කිරිමක් ගැන නෙවේ. ආශාවත් තෘප්ත කරගැනීම වෙනත් කලාපයක සිදු කෙරෙන්නක් බව. එහි දී දියුණුව මැනගැනීමට දල දේශීය නිෂ්පාදනය වෙනුවට සතුට නැතිනම් තෘප්තිය පදනම් කරගත් නිර්නායක අපට අවශ්‍ය වේවි. එ වැනි අභියෝගයක් ජයගත හැකි නම්, එ වැනි ආදර්ශයක් මේ කුඩා රටෙන් ලෝකය හමුවේ තැබිය හැකි නම්! මේ මවුබිම වීරයන් ඉල්ලා සිටින යුගයක්.

චරිත ගේ ‘නූතන කුමාරයා’ මවුබිමේ දේශපාලනය අර්ථසම්පන්න කිරීමට කෙරෙන ඇරයුමක්!

---------------------------------------------------------
[මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ මහතා විසින් 'නූතන කුමාරයා' යෙදුම අවභාවිතා කිරීම පිළිබඳව රාවය පුවත්පත වෙත යොමු කළ මුත් ඔවුන් පළ නොකළ ගෙවිඳු කුමාරතුංග මහතා යැවූ ලිපිය ]

මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ මහතා ගේ  ”නූතන කුමාරයෙකු  ඕනෑ”
රාවය කතුතුමනි, මේ අවභාවිතයක්, හොරකමක්, මංකොල්ලයක් නොවේ ද?

පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයෙහි දර්ශන අංශයේ ජ්‍යේෂ්ඨ කථිකාචාර්ය (හා ජනමාධ්‍ය අමාත්‍යංශයේ හිටපු ලේකම්) චරිත හේරත් මහතා 2015 වසරේ සිට 2016 වසරේ සැප්තැම්බර මස තෙක් ‘නූතන කුමාරයා’ නමින් තීරු ලිපි පෙලක් සිළුමිණ පුවත්පතට සම්පාදනය කළ බව ද එ් තීරු ලිපි හා ඔහු විසින් රචිත වෙනත් දේශපාලනික ලිපි එකතු කොට ‘නූතන කුමාරයා’ නමින් කෘතියක් දැන් එළිදැක්වී ඇති බව ද, එ් කෘතිය, 2017 ජනවාරි මස ජනගත කිරීමේ අවස්ථාවේ දී දක්වූ අදහස් ආදිය පාදක කරගනිමින් පුවත්පත්, වෙබ් අඩවි හා මුහුණු පොත් හරහා සංවාදයක් ගොඩනැගෙමින් පවතින බව ද       ඔබත් මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ මහතාත් නොදැන සිටීමට අවකාශයක් ඇතැයි නොසිතමි. එ් කෘතිය පිළිබඳ කෙටි හැඳින්වීම්, එ් පිළිබඳ සම්මුඛ සාකච්ඡා බොහෝ ජාතික/විකල්ප පුවත්පත්වල හා අන්තර්ජාලයේ පළවූ බැවිනි.  ඔබ පුවත්පතේ ද එ් කෘතිය ප‍්‍රකාශයට පත්වීම ගැන පළවී තිබිණි. විද්‍යුත් මාධ්‍යයන්හි ප‍්‍රවෘත්ති විකාශනය ඔස්සේ ද ජනගත කිරීම වාර්තා කෙරිණි.
‘නූතන කුමාරයා’ යන යෙදුම අන්තෝනියෝ ග‍්‍රාම්ස්චි ගේ වුව ද එය අද අප රටේ සමාජ- දේශපාලන සංවාදයට ප‍්‍රවිශ්ට කරවන්නේ චරිත ය. සිය තීරු ලිපි පෙල දේශපාලන අර්ථයකින්  ‘නූතන කුමාරයා’ යැයි නම් කිරීම චරිත සිය කෘතියේ පෙරවදනෙහි පැහැදිලි කර ඇත. එහි දී ඔහු අන්තෝනියෝ ග‍්‍රාම්ස්චි ‘සිරගෙදර සටහන්’ කෘතියේ ‘නූතන කුමාරයා’ නමින් තබන සටහන ගැන මෙන් ම එ් යෙදුමට ද මුල්වන මැකියාවෙලි ගේ ‘කුමාරයා’ කෘතිය ගැන ද කරුණු කියාපායි.
‘නූතන කුමාරයා’ ජනගත කළ අවස්ථාවේ දී  චරිත ගේ කොලමට ප‍්‍රතිචාර දැක්වූවකු හා කෘතියේ ප‍්‍රකාශක ලෙස මා සිදුකළ අදහස් දැක්වීමේ දී එ් යෙදුමට අද අප රටේ සමාජ-දේශපාලන කථිකාව     තුළ අර්ථකතනයක් දීමට තැත් කළේ මේ අයුරිනි:  ”දැන් චරිත 2015 ජනවාරි 8 ජනාධිපතිවරණ පරාජයෙන් පස්සෙ තමන් ගේ දේශපාලන මැදිහත්වීම් ‘නූතන කුමාරයා’ යැ යි නම් කිරීම ම දේශපාලනික යි. ඇයි චරිත තමන් ගේ මැදිහත්වීම ‘නූතන කුමාරයා’ යැ යි නම් කරන්නේ? චරිත පිළිතුරු දීමට උත්සාහ කරන ප‍්‍රශ්නය මොකක් ද? . . . එ් අද අපේ දේශපාලනය මතවාදයන් ගෙන් තොර, දාර්ශනික කියැවීම්වලින්, දාර්ශනික මැදිහත්වීම්වලින් තොර මුඩුබිමක් වී තිබීම. . . . චරිත මේ කෘතිය මඟින්, එය නූතන කුමාරයා ලෙස නම් කිරීම මඟින් එ් දේශපාලන හිඩැස පෙන්වා දෙමින් එය ජයගැනීම සඳහා සාධනීය මැදිහත්වීමක් කරනවා. එ් සමඟ ම අද අපේ මේ මවුබිමට නායකත්වය දීමට කල්පනා කරන  ඕනෑ ම කුමාරයෙක්,  ඕනෑ ම දේශපාලන ව්‍යාපාරයක් ගැඹුරින් කල්පනා කළ යුතු, දාර්ශනිකව මැදිහත් විය යුතු, මතවාද නිර්මාණය කළ යුතු තේමා ගණනාවක් ඔහු අප හමුවේ තබනවා.”

මෙවන් සන්දර්භයක පසුගිය රාවය පුවත්පතේ පලවූ මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ මහතා ගේ  ”ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී කෘති සංස්කරණයට නූතන කුමාරයෙකු  ඕනෑ” ලිපියෙහි චරිත ගේ කෘතිය ගැන හෝ එ් මත ගොඩනැගෙමින් ඇති සංවාදය ගැන හෝ මොනම ආකාරයකට වත් සඳහනක් නොමැති ව  ”නූතන කුමාරයෙකු විය යුතු ය” ආදී යෙදුම් භාවිතය හා ඔහු ගේ අදහස් දැක්වීම, ”ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ප‍්‍රතිසංස්කරණයට නූතන කුමාරයෙකු  ඕනෑ” යැයි නම් කිරීම අප තේරුම් ගත යුත්තේ කෙසේ ද?

ගෙවිඳු කුමාරතුංග     

යුතුකම සංවාද කවය
www.yuthukama.com
Like us on facebook :https://www.facebook.com/yuthukama